تفسير موضوعي قرآن<خيام<براي امتحان

حالا ما در علوم مثال می زنیم . ارباب علوم به یک معانی تازه ای

می رسند که عرف عام به آن معانی نمی رسد ، ناچارند که یک لغتی برای معنی جدید وضع کنند ؛ و معمولاً دیگر نمی روند لفظی از خارج اختراع کنند ، به قرائن و متشابهاتی که هست لفظی را از جایی می گیرند و بعد آن را توسعه و تعمیم می دهند ، [ ترویجش ] می کنند تا قالب جدید پیدا کند .

   مثلاً علم و فلسفه علت و معلول کشف می کند به صورت یک مفهوم فلسفی و علمی ، ولی عرف به این معنای فلسفی و علمی چنین لفظی برای آن ندارد ، آنگاه اهل لغت می روند می بینند که در زبان عرف یک کلمه ای دارند به نام علت یعنی بیماری ، وقتی بیماری پیدا می شود یک آدمی می شود معلول یعنی آن بیماری را به خود می گیرد ؛ نزدیکترین لغتی که پیدا می کنند این است ، بعد کلمه ی علت را برمی دارند می آورند در این معنا ، اما حالا که ما می گوییم علت ، دیگر مقصودمان بیماری نیست ، مقصودمان یک مفهوم عام است . این مال اهل علم و علماء و فلاسفه .

  در دریافت های انبیاء هم یک چنین چیزی است یعنی آنچه آنها دریافت می کنند یک نوع معانی ای است که قبلأ در میان مردم وجود نداشته که لفظ داشته باشد . لفظ جدید وضع کردن هم که این درد را دوا نمی کند چون لفظ جدید را میان دو نفر باید وضع کرد که هر دو با معنی آشنا باشند . ناچار از همان الفاظ متداول ، نزدیکترین الفاظ را برای این معنی انتخاب می کنند . ما اگر بخواهیم به آن معنی نزدیک شویم – ما هم که به آن معنی مستقیماً آشنایی نداریم – باید ببینیم از مجموع مواردی که یه کار برده اند چه درک می کنیم و چه می فهمیم .

  در لغت ، معنی « وحی » هر القاء محرمانه و مخفیانه و پنهان را می گویند ، القاء مرموز ، مثل این که اگر یک نفر به یک نفر دیگر به صورت نجوا و مخفی که کسی نفهمد ، مطلبی را القاء کند ، این را در عرف مثلاً می گفته اند وحی . پس ، از معنی لغوی ، آن مقداری که در این جا منظور هست همین جنبه ی مخفی بودن و مرموز بودنش است نسبت به افهام سایر مردم .

 

موارد استعمال وحی در قرآن و نظر اقبال درباره ی وحی

  حالا موارد استعمال ( از همینها انسان خیلی چیزها می تواند کشف کند ) : قرآن وحی را اختصاص نداده به آنچه که به انبیاء به اصطلاح گفته می شود که ما اصطلاحأ « نبوت » می گوییم ، وحی را تعمیم داده به یک

 معنا در همه ی اشیاء .

  اقبال لاهوری در کتاب احیاء فکر دینی در اسلام عبارت خوبی دارد ( آقای آرام ترجمه کرده اند و کتاب خوب و عمیقی است ) . اقبال مرد مفکری بوده یعنی از خودش ابتکار داشته . ابتکارهایش مورد توجه است

گو این که اطلاعاتش مخصوصاً در مسائل اسلامی خیلی وسیع نبوده ، ولی انصافأ باید تصدیق کرد که مرد صاحب فکری بوده است . اقبال خودش در عین حال یک مشرب عرفانی دارد ، به مسائل عرفانی و سیر و سلوک عرفانی و مکاشفات عرفانی سخت معتقد است ، آن عرفان را « خود آگاهی باطنی » می نامد .

  حالا عبارت هایش را می خوانم . اگرچه قسمت هایی از آن مربوط به بحث ما نیست ولی همه ی آن را

می خوانم :    

 " پیغمبری را می توان همچون نوعی از خود آگاهی باطنی تعریف کرد که در آن تجربه ی اتحادی ( چون حالت تجربه ی شخصی است اسمش را گذاشته تجربه ی اتحادی ؛ اتحاد هم یعنی اتحاد با خدا ، اتصال با خدا ) تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود و در پی یافتن فرصت هایی است که نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند یا شکل تازه ای به آنها بدهد . در شخصیت وی مرکز محدود زندگی در عمق نا محدود خود فرو می رود . تنها به این قصد که بار دیگر با نیروی تازه ظاهر شود و کهنه را براندازد و خط سیرهای جدید زندگی را آشکار سازد . "

 

  تا اینجا مقدمه ی بحثش این بود . ویلیام جیمز سخنی دارد از نظر روانشناسی که همین مطلب را ذکر می کند . او معتقد است که « من » ها – یعنی روحها – که از هم جدا هستند ( الآن من غیر از شما هستم ، شما غیر از ایشان هستید ، ایشان غیر از آن آقای دیگر هستند ) یک راهی از باطن میان روحها وجود دارد که این [راه] گاهی بسته است و گاهی باز می شود . ممکن است یکوقت روحی از همان عالم ارواح و از آن درون ، روزنه ای پیدا کند به روح دیگر و حتی محتویات آن روح را بخواند و بداند و متوجه بشود .

  این حرف درسیر حکمت در اروپا هم نقل شده و عرفای خودمان زیاد روی آن تکرار دارند و حتی یکی از علمای بزرگ معاصر که مدتی هم به اصطلاح اهل سیر و سلوک بود و برای خودش این جور قضایا پیش آمده است نقل می کرد که یک وقت برای من این حالت پیش آمد که خودم را با یک شخصی که در ششصد سال پیش زندگی می کرد یکی می دیدم ، اصلاً خودم را او می دیدم و تمام کارهای او را کار خودم می دیدم ( این باز هم مهم نیست چون مربوط به گذشته است ) . گفت یک وقتی برای من در سحر این حالت پیدا شد که من [خودم را] یک نفر دیگری – که او هم از دوستانش بوده – [می دیدم ] ، من خودم را او می دیدم و او را خودم و خودم را او می دیدم در حالی که از رختخواب بلند شد رفت وضو گرفت و نماز خواند ، تمام کارهایی را که او می کرد می دیدم خودم دارم می کنم ، خودم را او می دیدم ، تنها در وقتی که او رفت برای قضای حاجت کشف عورت کرد مثل این که بر من پوشیده شد . فردا من از او پرسیدم ، تمام جزئیاتی که من در آنوقت خودم را او می دیدم ، همان کارهایی بود که آن شب او انجام داده بود .   

 

  بحث من سر حرف اقبال در اینجاست :

  « این اتصال با ریشه وجود به هیچ وجه مخصوص آدمی نیست . شکل استعمال کلمه ی « وحی » درقرآن نشان میدهد که این کتاب آن را خاصیتی از زندگی می داند ؛ و البته این هست که خصوصیت و شکل آن بر حسب مراحل مختلف تکامل زندگی متفاوت است . گیاهی که به آزادی در مکان رشد می کند ، جانوری که برای سازگار شدن با محیط تازه ی زندگی دارای عضو تازه ای می شود و انسانی که از اعماق درونی زندگی ، روشنی تازه ای دریافت می کند همه نماینده ی حالات مختلف وحی هستند که بنا بر ضرورت های ظرف پذیرای وحی یا بنا بر ضرورت های نوعی که این ظرف به آن تعلق دارد اشکال گوناگون دارد . »

   این حرف به نظر من بسیار حرف متین و حرف صحیح و درستی است و موارد استعمال کلمه ی « وحی » در قرآن همین مطلب را تایید می کند ولی بحث ما در مطلق وحی نیست ، اینجا هم که می گویند شکل وحی در هر موجودی متناسب با خود آن موجود است ، بحث ما در وحی نبوت است که شکلش چه شکلی است . عمده ، آن را با ما باید بدانیم . این هم باز مسأله ای است که ما از زبان اولیاء وحی باید بشنویم چون نه می توانیم روی آن تجربه کنیم و نه می توانیم استدلال کنیم . ما باید ببینیم آنها چه گفته اند ، بعد ، از نظر علمی ببینیم چگونه

می توانیم  توجیه کنیم .

وحی انبیا ء

  در وحی  انبیاء یک مطلب که مسلم است این است که این وحی معلم داشته یعنی بدون معلم نیست ولی معلم غیر بشری و غیر طبیعی « علمه شدید القوی . » ( والنّجم اذا هوی ، ما ضلّ صاحبکم و ما غوی ، و ما ینطق عن الهوی ، ان هو الّا وحی یوحی ، علّمه شدید القوی ) . این مطلب را ما در باب وحی حتماً باید [در نظر] بگیریم یعنی فرض معلم و متعلم باید بکنیم . بنابراین اگر ما بخواهیم اینجور فرض کنیم که مثل نبوغ های افراد [است] ؛ یک نبوغی که فقط لازمه این ساختمان کامل وجودی است ؛ نابغه اینجور است ؛ یک نابغه طرح ابتکاری می ریزد ولی این طرح ابتکاری از خودش است ، به این معنا که ساختمانش یک ساختمانی است که ایجاب می کند چنین ابتکاری بکند .

  ولی در وحی هر چه شخصیت که پیغمبر دارد در واسطه بودنش هست ، تمام شخصیتش در این است که توانسته ارتباط با خارج وجود خودش ، با خدا ، با شدید القوی ، با ملک ،  با فرشته – هرچه می خواهید بگویید _ [پیدا کند] ، تمام شخصیتش در این جهت خلاصه می شود که با خارج وجود خودش ارتباط پیدا کرده . به نظر من وقتی وحی نبوتی را در قرآن ببینیم این را نمی توانیم از آن بگیریم . بنابراین اگر شخصیتی هرچه کار فوق العاده انجام بدهد که این جهت در آن نباشد که او واسطه است که از بیرون وجود خودش گرفته است ،

نمی توانیم اسمش را « وحی » بگذاریم ، می خواهد ابتکار باشد می خواهد نباشد ، هرچه می خواهد باشد این وحی نیست .

  جنبه ی دوم که باز در وحی مسلماً می شود این را [منظور] کرد حالت استشعار است یعنی در حالی که

می گیرد متوجه است که از بیرون دارد می گیرد ( که این هم مربوط به همین است که از خارج می گیرد ). مثلاً یک الهاماتی گاهی به افراد می شود بدون این که خود فرد هم علتش را بفهمد . بدیهی است که این الهامات است . انسان همین قدر می بیند که یکدفعه در دلش چیزی القاء شد ، احساس می کند یک چیزی را درک کرد بدون اینکه بفهمد که آن چیست . این خودش یک نوع القاء است ، یک نوع الهام است .

  تعجب است ؛ یک مردی که شاید در حرف های خودش اغلب مادی حرف می زند ( گو اینکه او از یک نظر یک آدم پراکنده گوست ،اسمش را نمی خواهم ببرم ) می گفت که من در پاریس تحصیل می کردم و یک زن خارجی هم آن وقت گرفته بودم . روزی با زنم قرار گذاشته بودیم که ساعت مثلاً چهارو نیم بعد از ظهر برویم سینما و محل قرارمان هم ایستگاه مترو بود ، جایی که از پله ها باید می رفتیم پایین . می گفت من چند لحظه قبل از اورسیدم ؛ ازپله ها که رفتم پایین ، یک مرتبه مثل اینکه مغزم در یک لحظه ای روشن شد ، تهران را دیدم ، خانه ی برادرم را دیدم ، دیدم جنازه ی پدرم را از خانه برادرم دارند می آورند بیرون ، و مردم را دیدم که داشتند تشییع جنازه می کردند . یک حالت ضعفی در من پیدا شد . رنگ در صورتم نماند ، بی حال شدم . بعد زنم آمد گفت چطوری ؟ چرا رنگت پریده ؟ گفتم چیزی نیست ، جواب او را دادم . بعد دیگر نامه ی پدرم نیامد . به پدرم خیلی علاقه مند بودم ، او هم به من خیلی علاقه مند بود . بعد از آن دیدم که برادرم نامه می نویسد . نمی خواستند که من ناراحت بشوم . تا این که من اصرار کردم که بنویسید کیفیت چه بوده است ؟ معلوم شد اتفاقأ همین جور هم بوده ، پدرم در همان لحظه و همان ساعت ( گفت یادداشت کردم ) در خانه ی برادرم مرده بوده و [آن حالت من] در همان لحظه ای بوده که جنازه اش را می آورده اند بیرون .

  این را من از خود آن آدم شنیدم . اگر دروغ هم گفته من از خودش شنیدم . ولی در وحی حالت استشعار هست یعنی آن کسی که به او وحی می شود می فهمد که دارد از آنجا تلقی می کند و حتی در قرآن اینطور وارد شده که پیغمبر اکرم از ترس اینکه آنچه می گیرد فراموش کند ، از این طرف هنوز جمله هایی که می گرفت تمام نشده بود از سر می گرفت تکرار می کرد ، آیه نازل شد که : « و لا تعْجل بالقرآن من قبل ان یقضی الیک وحیه » شتاب نکن . هنوز داشت از این طرف می گرفت ، از این طرف داشتن تکرار می کرد ؛ یعنی این مقدار مستشعر بود به حالتی که برایش رخ می دهد ، غیر استشعاری نبوده  .

  نکته سومی که ما در وحی انبیاء از زبان خود انبیاء می فهمیم این است که آنها یک موجود دیگری را غیر از خدا به عنوان فرشته ادراک می کرده اند که او باز واسطه ی وحی بوده است ( خود وحی وساطت بشری است که واسطه شود میان خداوند و افراد دیگر . حال آن [وساطت] چرا و چه ضرورتی دارد ، ما به چرایش کار نداریم ، ما داریم از زبان انبیاء می گوییم ) یعنی اینجور نمی گفتند که ما مستقیم همیشه از خداوند تلقی می کنیم بدون آن که موجود دیگری باشد ، یک موجود دیگری را به نام فرشته که به وجود او هم مستشعر بودند درک می کردند و برای ما معرفی کرده اند ( نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین ) . « جبرئیل » هم

در قرآن زیاد آمده است . حتی همین « شدید القوی » که در ایجا هست ، در تفاسیر گفته اند مقصود جبرئیل است ، همان واسطه ی وحی است . این واسطه را هم نمی توانیم انکار کنیم . البته نمی خواهم عرض کنم که هیچ گاه وحیی برای پیامبر صورت نگرفته که جبرئیل واسطه نباشد . نه ، آن هست ، خود قرآن تصریح می کند که هست ، ولی اکثر که وحی می شد به وسیله ی او بوده . حالا این چگونه است که گاهی بدون واسطه هم بوده ، خدا می داند ، شاید هم یک وقتی به رازش پی ببریم . « و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیاً او من وراء حجاب او یرسل رسولأ باذنه » . می گوید گاهی مستقیم خود خدا وحی می کند که فرشته هم واسطه نیست ، گاهی من وراء حجاب است ، یا اینکه یک واسطه و رسولی را – که اینجا مقصود فرشته است – می فرستند ، او به اذن پروردگار به پیغمبر وحی می کند .

  پس این سه چیز را ما باید در باب وحی مسلم و مفروض بگیریم . حالا ممکن است چیزهای دیگر هم بعد به نظر ما برسد . آنگاه باید ببینیم که با توجه به این سه چیز چگونه ما می توانیم وحی را از نظر علمی توجیه کنیم و هیچ ضرورتی هم ندارد که ما حتماً بگوییم ما باید حقیقت و کنه و ماهیت وحی را درک کنیم ، آخرش هم یک توجیهی بکنیم و بگوییم همین است و غیر از این نیست . ما باید به وجود وحی ایمان داشته باشیم ، لازم نیست  بر ما که حقیقت وحی را بفهمیم ؛ اگر بفهمیم یک معرفتی بر معرفت های ما افزوده شده است ، و اگر نفهمیم جای ایراد به ما نیست ، به جهت اینکه یک حالتی است مخصوص پیامبران ، که قطعاً ما به کنه آن پی نمی بریم ، ولی چون قرآن وحی را عمومیت داده در اشیاء دیگر ، شاید به تناسب آن انواعی از وحی که می شناسیم ، بتوانیم تا اندازه ای آن وحیی را که با آن از نزدیک آشنایی نداریم ، که وحی نبوت است ، توجیهی بکنیم ، و اگر نتوانستیم توجیهی بکنیم ، از خودمان حتی گله مند نیستیم ، چون یک امری است ما فوق حد ما و یک مسأله ای است که از مختصیات انبیاء بوده است .

  سؤال : آیه ی « و ما قدروا الله حق قدره اذ قالوا ما انزل الله علی بشر من شی ء » در سوره ی انعام را ترجمه فرمودید که

« نشناخته اند خدا را ...» . در کدام تفاسیر «  قدر » را به شناختن معنی کرده اند ؟

جواب : همه ی تفاسیر ، مخصوصاً تفسیر المیزان . « قدر » اصلأ معنایش اندازه گرفتن است ، چون هر کسی را وقتی انسان می شناسد نوعی اندازه گیری می کند . اصلاً خود تعریف را هم می گویند « حد » چون هر چیزی را ما وقتی می خواهیم بشناسیم در قالب فکری خودمان آن را قالب گیری می کنیم . از این جهت این کنایه آورده می شود . در قر آن این تعبیر زیاد آمده ، که می گوید خدا را اندازه نگرفته اند آنچنانکه باید اندازه بگیرند . البته این معلوم است که اندازه ی جسمانی نیست که متری بردارند ببینند قد خدا چقدر است ، عرضش چقدر است ، ارتفاعش چقدر است ، مقصود اندازه گیری ذهنی است ، یعنی خدا را آن طوری که باید در ذهن اندازه بگیرند و بشناسند نشناخته اند . مفسرین هم همین طور تفسیر کرده اند .

  - « قدر » به معنی « عرف » آمده ؟

 استاد : قدر کنایه است از عرف .

- خصوصیتی ندارد ؟

 استاد : خیر ، حتی گفته اند در غیر مورد خدا هم این کلمه استعمال شده ولی در مورد معرفت ، کنایه است از شناختن . 

    وحی ( 2 )

  معلوم شد که از آیات کریمه قرآن استفاده می شود که وحی که به انبیاء نازل می شود یک حقیقت و واقعیتی است که کم و بیش در همه ی اشیاء وجود دارد ، حتی در جمادات ، تا چه رسد به نباتات و حیوانات و انسانهای غیر نبی ؛ و آنچه از قرآن استفاده می شود از مورد استعمال وحی ، این است که به نوعی از هدایت تعبیر

 می شود ( « و اوحی فی کل سماءامرها » یا در باب حیوانات که تعبیر وحی دارد ، و در باب نباتات هم کلمه ی وحی نیست ولی کلمات دیگر نزدیک به این هست ) ، این حالت خاص راهیابی که در اشیاء هست که آثار هم نشان می دهد که یک نور معنوی کٲنّه همراه همه ی اینها هست و اینها را در مسیر خودشان هدایت می کند ، نامش وحی است ، ولی البته درجات و مراتب دارد ، وحی جماد با وحی نبات در یک درجه نیست ، شاید اگر بتوانیم تشبیه بکنیم باید به نورهای ضعیف و قوی و قویتر تشبیه بکنیم ، همچنانکه آن هدایتی که در نباتات هست با هدایتی که در حیوانات هست یکسان نیست یعنی در یک درجه نیست ، و آنچه که در حیوان است با آنچه در انسانها ، و آنچه در انسانهای عادی است با آنچه که در نبی وجود دارد ، که این دیگر حد اعلای از وحی و ارشادی است که یک موجود طبیعی از غیب می شود .

  از کلمات پیغمبر اکرم هم می توان همین مطلب را فهمید که اساساً وحی با سایر القائاتی که مثلاً به بشر

می شود ، از نظر ماهیت متفاوت نیست ، از نظر درجه متفاوت است و لهذا این حدیث را هم شیعه نقل کرده است از پیغمبر اکرم هم سنی – اینکه می گویم « نقل کرده است » من درجه ی نقلش را نمی دانم که صحیح است یا نیست ، ولی این را شیعه و سنی در کتابهایشان نقل کرده اند – که پیغمبر اکرم فرمود رؤیای صادقه جزئی است از هفتاد جزء نبوت . همین معنا را می خواهد بگوید ؛ یعنی این مثل یک نور ضعیف است و او مثل یک نور قویتر که هفتاد درجه از این قویتر باشد . البته توجه داشته باشید کلمه ی « هفتاد » در زبان عربی نماینده کثرت است ؛ وقتی می خواهند بگویند « خیلی زیاد » می گویند هفتاد ؛ مثل اینکه ما می گوییم « هفتاد بار به تو گفتم » مقصود این نیست که نه عدد69 نه عدد 71 ؛ یعنی خیلی زیاد .

  بعد ما گفتیم ببینیم آنچه که در انبیاء هست که در سایر افراد بشر نیست و یک درجه بسیار بسیار قوی هست ، از طرف خود انبیاء با چه مشخصاتی توضیح داده شده است . بعد که آنها با مشخصاتی توضیح دادند ما

می بینیم ، از نظر خودمان یک فرضیه پیدا می کنیم برای توجیه وحی از نظر علمی و فلسفی .     

 

 مشخصات وحی انبیاء

1. درونی بودن

  یکی از خصوصیاتی که آنها در امر وحی توضیح داده اند جنبه ی درونی بودن آن است ؛ یعنی وحی را مثل ما [که محسوسات را] از طریق [حواس ظاهری تلقی می کنیم] همین طور که ما از راه گوشمان یا چشم ظاهرمان تلقی نمی کردند ، بلکه از طریق باطن و درون تلقی می کردند . ما می بینیم – و زیاد هم هست – که پیغمبر اکرم در حالتی که وحی بر ایشان نازل می شد ، در اکثر حالات وحی که نوشته اند ، حواسش تعلل پیدا می کرد ، حالتی غش مانند به او دست می داد به طوری که در ظاهر به خود نبود ، در ظاهر از خود بیخود بود یعنی چشمش مثل چشم آدم خواب بود که نمی بیند و گوشش مثل گوش آدم خواب نمی شنود و حالتش هم از این جهت غیر عادی بود که سنگین می شد و بعد عرق می کرد و عرق زیادی روی پیشانی اش می نشست .

قرآن هم می گوید : « نزل به الروح الامین علی قلبک » .

  در رؤیاهای صادقه همان طوری که – اگرچه این تشبیهات خیلی بعید است – چشم انسان بسته است ، گوش انسان هم بسته است ، ماهیتش هم البته مجهول است ، ولی مسلم اگر یک تلاقی ای واقع شود میان روح انسان و آن چیزی که به انسان از یک آینده ی مجهول خبر می دهد ، آن از طریق این حواس نیست ، از یک طریق مرموز و باطن است که انسان کشف می کند . حالا انسان در رؤیاهای صادقه با کی و با چی تماس می گیرد و به چه کیفیت ؟ ما نمی دانیم و بحثش هم لازم نیست . پس در این جهت که همه ی غرایز و همه ی وحیها درونی است شکی نیست . مگر وحیی که به جمادات می شود بیرونی است ؟ مگر وحیی که به نباتات می شود بیرونی است ؟ ما هم نمی دانیم ، ما می دانیم در درون این نبات یک نیرویی هست که اورا رهبری می کند ، در درون حیوان غریزه ای هست . با این همه پیشرفت های علمی هنوزعلم نتوانسته کشف کند که این غرایز حیوانات که بدون اکتساب یک چیزهایی را خود به خود می دانند یا مثل دانسته عمل می کنند چیست ؟ حتی وراثت هم نتوانسته این را توجیه کند . پس در درونی بودن ، با همه ی آنها شریک است .

2. معلم داشتن

  یک موضوع دیگر که باز از توضیحات خودشان می فهمیم – و خیلی باید رویش تکیه کرد – مسأله معلم داشتن است یعنی از یک قوه ای ،از یک چیزی تعلیم می گرفته است . پس وقتی ما می گوییم « بیرونی نیست» یعنی از راه حواس نیست ، از یک موجودی که در طبیعت به آن معلم بشری [می گویند] نیست ، یا از تجربه و آزمایش نیست ، نه اینکه اساساً هیچ معلمی ندارد یعنی از ذات خودش دارد ؛ در ذات بشری است مثل ما ، در ذات خودش جاهل است ( الم یجدک یتیمأ فاوی و وجدک ضالأ فهدی و وجدک غائلأ فاغنی ) در ذات خودش یعنی در روح خودش ، در سلول های مغز خودش هیچ از این اطلاعات قبلاً نداشته . در قرآن خیلی روی این قضیه [تأکید شده] : « ما کنت تعلمها انت و لا قومک » ، « و علمک مالم تکن تعلم » یک کسی که نمی داند ،

قطعاً هم نمی داند ولی به آموزانیده می شود ؛ « علمه شدید القوی » حالا « شدید القوی » می خواهد مقصود خدا باشد ، می خواهد مقصود جبرئیل باشد ، هرچه می خواهد باشد ، به هر حال آموختن است ، بدون شک صحبت آموزش در کار است ، مثل غرایز حیوانات نیست . در غرایز حیوانات آموزش نیست کما اینکه در الهامهایی که انسان های دیگر هم احیاناً می گیرند ، الهامی که مثلاً در دانشمندان – آنهایی که روش الهامی را قبول دارند – [رخ می دهد آموزش نیست] . دانشمندی که مدعی است ناگاه یک فرضیه ای به من الهام می شود ، او فقط همین قدر احساس می کند که نمی دانست ، ناگهان چیزی در ذهنش آمد اما احساس نمی کند که با یک معلمی سر و کار دارد ، همین قدر می فهمد جوشید اما این از کجا آمد خودش دیگر حس نمی کند که با جایی تماس داشته یا نداشته است . ولی انبیاء آنطوری که توضیح می دهند وجود آن معلم را احساس می کنند ؛ احساس می کنند که نمی دانند و می گیرند ؛ معلم را احساس می کنند ؛ پس معلم دارند . قسمت دوم مسأله معلم داشتن است که تعلیم و تعلم در کار است .

3. استشعار 

   مشخصه سوم – که این دو را با هم مخلوط کرده اند – استشعار انبیاء به حالت خودشان بود ؛ در حالی که دارد می گیرد مستشعر است که از جایی دیگر دارد می گیرد . همین طور که ما پیش معلمی درس می خوانیم در همین طبیعت می فهمیم که در مقابل کسی نشسته ایم و از او گوش می کنیم و به ذهن خودمان می سپاریم که از معلم یاد بگیریم در ذهنمان باشد ، او هم عیناً همین حالت را دارد با این تفاوت که معلمش در این عالمی که ما می بینیم نیست ، در جای دیگر است ، و عرض کردم پیغمبر اکرم همیشه بیم داشت که آنچه می گیرد از ذهنش محو شود ؛ از این طرف می گرفت ، لز طرف دیگر به زبان می آورد که فراموش نکند ، که آیه نازل شد چنین کاری نکن ( ولا تعجل بالقرآن من قبل ان یقضی الیک وحیه ) در آیه ی دیگر آمد : « سنقرئک فلاتنسی » تضمین کرد که تو بعد از این فراموش نمی کنی ، مبتلا به فراموشی نخواهی شد ، پس نترس و با طمأنینه بگیر . مثل شاگردی که شما می بینید که گاهی سر کلاس ( برای خودم اتفاق افتاده ) از این طرف شما دارید می گویید از آن طرف دانشجو دارد می نویسد ، می گویی آقا ننویس ، اگر بنویسی خوب نمی توانی یاد بگیری ، اول گوش کن خوب یاد بگیر به ذهنت بسپار بعد برو بنویس . وحی هم به پیغمبر گفت در حالی که

می گوییم ، یاد آوری  نکن ، تکرار نکن . ولی آنجا نگفتند برو در خانه بنویس ، گفت ما تضمین می کنیم که یادت نرود ، غصه نخور یادت نخواهد رفت . پس این هم مسأله ی استشعار .

4. ادراک واسطه وحی

  اکثر ، وحی واسطه ی هم دارد . این هم مطلبی است . نمی شود انکار کرد . یک حقیقتی است و باید به آن ایمان داشت چون یکی از چیزهایی که ما در قرآن داریم و باید به آن ایمان بیاوریم ملائکه است ( کل امن بالله و ملائکته ) . این خودش یک ایمانی است که باید داشت . پیغمبران معمولاً وحی را به وسیله ی یک موجود

دیگری – نه مستقیم از خدا – که نام او « روح الامین » است ( نزل به الروح الامین ) یا « روح المقدس » است در تعبیرات دیگر ، یا « جبرئیل » است در تعبیرات دیگر ( اینها اسمهای مختلف از اوست ) می گیرد ، به وسیله ی او تلقی می کند و مستشعر به آن وسیله هم هست . ولی در غرائز و الهامات فردی این چیزها دیگر در کار نیست و کسی احساس و درک نمی کند .

  با توجه به همه ی اینها – که اینها را اولیاء وحی توضیح داده اند – ما باید ببینیم چه فرضیه ای می توان گفت

( می گویم فرضیه ، چون در مسأله ی وحی هیچ کس ادعا نکرده که من می توانم صد در صد حقیقتش را کشف کنم ؛ یک پدیده ی مخصوص انبیاء بوده ). تا حدودی که از همین قرائن به دست می آید یک فرضیه ای

می شود گفت .

فرضیه ی حکمای اسلام درباره ی وحی

  به نظر مابهترین فرضیه همین فرضیه ای است که حکمای اسلام گفته اند . با توجه به اینها ، آنها آمدند اینجور گفتند که انسان از جنبه ی استعدادهای روحی حکم یک موجود دو صفحه ای را دارد . خواستند بگویند چون ما دارای روح هستیم و تنها این بدن مادی نیستیم ، روح ما دو وجهه دارد ؛ وجهه اش همین وجهه طبیعت است . علوم معمولی ای که بشر می گیرد از راه حواس خودش می گیرد . اصلاً حواس وسیله ی ارتباط ماست با طبیعت . آنچه از حواس می گیرد در خزانه ی خیال و خزانه ی حافظه جمع آوری می کند و در همان جا به یک مرحله ی عالی تری می برد ، به آن کلیت می دهد ، تجرید می کند ، تعمیم می دهد ( که به عقیده ی آنها تجرید و تعمیم یک مرتبه ی عالی تری است از مرتبه ی احساس ، که نمی خواهیم درباره ی آن بحث کنیم ) . ولی گفته اند این روح انسان یک وجهه دیگری دارد که به آن وجهه سنخیت دارد با همان جهان ما بعد الطّبیعه . به هر نسبت که در آن وجهه ترقی کند می تواند تماسهای بیشتری داشته باشد .

مولوی می گوید :

                           دو دهان داریم گویا همچو نی                   یک دهان پنهانست در لبهای وی

تشبیه می کند روح انسان را به نی که دو دهان دارد ، و خدا را به نی زن ؛ می گوید شما با یک نی آشنا هستید ؛ وقتی در مجلس نی زن نشسته اید ، شما آن دهانی را می بینید که آواز می خواند و صدا می کند و نغمه

می سراید و خیال می کنید کار این دهان است ، نمی دانید که این نی یک دهان دیگری دارد که در لبهای آن نی زن پنهان است و چون در لبهای او پنهان است شما نمی بینید .

  آنگاه می گویند آنچه که در آن جهان است با آنچه در این جهان است فرق می کند . این جهان ، طبیعت است ، ماده است ، جسم است ، جرم است ، حرکت است ، تغییر است ، تبدل است ؛ آنجا جور دیگری است ولی جهانها با همدیگر تطابق دارند ، یعنی آن جهان قاهر بر این جهان است و درواقع آنچه در این جهان است

سایه ی آن جهان است و به تعبیر فلسفی معلول [آن جهان است] . می گویند روح انسان صعود می کند . در باب

وحی ، اول صعود است بعد نزول . ما فقط نزول وحی را که به ما ارتباط دارد می شناسیم ولی صعودش را

نه . اول روح پیغمبر صعود می کند و تلاقی ای میان او و حقایقی که در جهان دیگر است صورت می گیرد ، که ما آن کیفیت تلاقی را نمی توانیم توضیح دهیم ولی همان طوری که شما از طبیعت گاهی یک صورت حسی را می گیرید بعد در روحتان درجاتش می رود بالا و بالا حالت عقلانیت و کلیت به خودش می گیرد ، از آن طرف روح پیغمبر با یک استعداد خاصی حقایق را در عالم معقولیت و کلیتش می گیرد ولی از آنجا نزول می کندمی آید پایین ، از آنجا نزول می کند در مشاعر پیغمبر می آید پایین ، لباس محسوسیت به اصطلاح به خودش می پوشاند و معنی این که وحی نازل شد همین است ؛ حقایقی که با یک صورت معقول و مجرد ، او در آنجا با آن تلاقی کرده ، در مراتب وجود پیغمبر تنزل می کند تا به صورت یک امر حسی برای خود پیغمبر در می آید ، یا امر حسی مبصر و یا امر حسی مسموع . همان چیزی را که با یک نیروی خیلی باطنی به صورت یک واقعیت مجرد می دید بعد چشمش هم همان واقعیت را به صورت یک امر محسوس می بیند . بعد واقعاً جبرئیل را با چشم خودش می بیند . اما با چشمش هم که می بیند ، از آنجا تنزل کرده آمده به اینجا ( که در اینجا توضیحات زیادی دارد ) .

  اینها با این طریق خواسته اند هم جنبه ی درونی بودن ، هم جنبه ی بیرونی بودن و هم جنبه ی الهی بودن [وحی] را توجیه کنند . اما درونی است چون از راه حواس نیست ، از راه قلب و باطن پیدا شده . و اما معلم داشته چون واقعاً تماس پیدا شده ، منتها می گویند آخر چرا انسان یابد فکر کند که من تماس با معلم که می گیرم فقط با این چشم ، با این گوش ، با یک انسان مادی باید باشد . این ، نوع دیگری از تماس است . واقعاً معلم داشته . مستشعر هم بوده ، مثل اینکه انسان در عالم خواب با یک نیروهای دیگری می بیند ، با یک نیروهای دیگر می شنود . این مسأله ی خواب هم خیلی عجیب است . وقتی آدم خواب می بیند غیر از این است که در عالم خواب تصور کند ، در عالم خواب می بیند . با اینکه چشم کار نمی کند ، در عالم خواب می بیند . وقتی بیدار می شود یادش می آید که در عالم خواب دید ، عین حالت ابصاری که در عالم بیداری رخ می دهد ( از جنبه ی روانی نه از جنبه ی فیزیکی ) . از جنبه ی روانی شما الآن در بیداری دارید می بینید ولی این یک مقدمات طبیعی دارد تا این دیدن برای شما محقق شود . در عالم خواب آن حالت روانی عیناً حالت روانی عالم بیداری است ولی بدون اینکه مقدمات طبیعی پیدا شده باشد . می گویند پس معلوم می شود خود دیدن هم لازم نیست از اینجا بیاید در چشم من تا حالت روانی دیدن پیدا شود ، ممکن است از درون من بیاید تا آن مرکز دیدن و در آنجا حالت دیدن پیدا شود . کی گفته که دیدن باید تصاعد از طبیعت باشد ، ممکن است تنازل از غیب

باشد . لزومی ندارد چنین چیزی باشد ، که روی این هم خیلی بحثها می شود . پس واقعاً دیدن است . البته در حالت بیماری هم اینجور چیزها پیدا می شود . مثل بوعلی ذکر می کنند بسیاری از بیماری هایی را که برایشان تجسمات پیدا می شود . امروز هم گویا مسلم است که برای بعضی از بیمارها حالت تجسم پیدا می شود و مسلم

همان خیالات که قبلاً حالت خیال و تصور داشت ، بعد صورت تجسم پیدا می کند بدون اینکه در طبیعت چیزی وجود داشته باشد .

  برای خود من در یک بیماری این قضیه به صورت بسیار روشن پیدا شد . تقریباً یک سال و نیم بود که رفته بودیم قم . گویا بیماری حصبه بود ( خیلی عجیب بود ) . یادم هست که تبم شدید شد و متعاقب آن یکمرتبه این خیال برایم پیدا شد که من می خواهم بمیرم و یقین پیدا شد که می خواهم بمیرم . حال چطور شد این یقین برای من پیدا شد خودم نمی فهمم . روی تخت خوابیده بودم . تابستان بود ، حصیر پهن بود . آمدم روی حصیرها پایم را رو به قبله گذاشتم و من اصلاً حالت احتضار را واقعاً احساس کردم . تا شاید یک سال بعد هر وقت فکر

می کردم آن حالت را ، حالتی که آدم یقین می کند که در این لحظه دیگر دارد جدا می شود از پدرش ، از مادرش ، از خویشانش ، از آرزوهای آینده اش ، آنوقت چه به آدم دست می دهد خدا می داند . یک حالت عجیبی بود . بعد تنم یخ کرد . نمی دانم همان خوابیدن روی حصیرها سبب شد یا چیز دیگر . کم کم حالت تب از من رفت ، دیدم نه ، من نمردم . هرچه که انتظار کشیدم دیدم نمردم ، بلند شدم دو مرتبه نشستم . آنگاه یک چیزهایی می دیدم . اول چیزی که من آنجا دیدم این بود که یکدفعه دیدم این متکایی که پهلویم هست دارد ورم می کند ، مثل گوسفندی که آن را باد می کنند تدریجاً ورم می کند ، اصلاً به چشم خودم داشتم می دیدم . با این دیدن اگر بگویید یک ذره تفاوت داشت ( آخر دیدن خواب کمی ابهام دارد ) یک ذره تفاوت نداشت . رفقایی که آنجا بودند ، خیال می کردند ( خیال آنها هم البته درست بود ) که من خلاصه هذیان دارم می گویم و من خیال می کردم آنها هم مثل من می بینند . یکدفعه دیدم رفیقم که پهلویم بود پیشانی اش شروع کرد به ورم کردن ، تدریجاً ورم می کرد . تو چرا اینجور می شوی ؟ باز آن یکی و آن یکی . بعد گفتم بر وید ببینید در مدرسه هم چیزی ورم می کند یا ورم نمی کند و اختصاص دارد به این اتاق ؟ بعد من به این چشم خودم دیدم دکتر مدرسی آمد برای من نسخه داد و به گوش خودم شنیدم صدای پای دکتر مدرسی را قبل از آمدن ( که با صدای پایش آشنا بودم ) که من گفتم بفرستید دنبال دکتر مدرسی ، دکتر مدرسی است ، صدای پایش را شنیدم . آمد در اتاق من صحبت کرد ، نسخه به من داد . بعد هم که حالم خوب شده بود تا مدتها من خیال می کردم دکتر مدرسی آمده .

بعد از مدتها فهمیدم تمام اینها تجسماتی بوده که من با چشم خودم داشتم می دیدم و اصلاً واقعیت نداشته ؛ و من واقعاً حیرت کردم . آخر انسان یک وقت چیزی را که نمی بیند تصورش را می کند ، چون در حافظه اش است ؛ استمداد از حافظه و تصور کردن . مثلاً آقایی که الآن اینجا نیست ، ما در ذهن خودمان یک تصور مبهمی از او می کنیم اما هرگز ما قادر نیستیم در حال بیداری یکی از دوستانمان را که در این جلسه نیست الآن جلوی چشم خودمان ببینیم ، هر کار بخواهیم بکنیم او را جلو چشم خودمان مجسم کنیم نمی توانیم . ولی من در آن حال در جلوی چشم خودم مجسم می دیدم . بعد این از جنبه ی روانی برای من مبدأ یک فکر شد که همین حرفی که فیلسوفها می گویند درست است ؛ برای دیدن – یعنی آن حالت روانی دیدن نه حالت فیزیکی دیدن ، همان حالتی

که انسان واقعاً شیئی را با قوه باصره ی خودش در جلوی چشم خودش مجسم می بیند – هیچ لزومی ندارد که این شرایط طبیعی همیشه باشد ، بلکه در بعضی حالات لازم است . بعد هم من به همین دلیل قبول کردم که راست می گویند کسانی که می گویند در عالم خواب ، دیدن ، واقعاً خود دیدن واقع می شود نه اینکه آدم

نمی بیند و خیال می کند می بیند ؛ نه ، در عالم رؤیا آدم خیال می کند که یک وجود مادی در جلویش هست ، این را اشتباه می کند اما در اینکه می بیند یعنی آن حالت ابصار برایش رخ می دهد هیچ اشتباه نمی کند ، واقعاً حالت ابصار رخ می دهد ، در آن هیچ اشتباه نمی کند و اصلاً دیدن در حال عادی شرایطش آن است ، در غیر  حالت عادی شرایطش این است .

  [حکما] می گویند بنابراین [دیدن] از راههای مختلف [صورت می گیرد] . حتی مرض و بیماری هم ممکن است سبب شود ، منتها یک آدم بیمار و مریض چه چیز را می تواند جلوی خودش تجسم دهد ؟ همان سوابق ذهنی خودش را . آنجا که دیگر روح من جز با همان ذ خیره های موجود خودش – دکتر مدرسی و نسخه ی دکتر مدرسی و صدای پای دکتر مدرسی – با چیز دیگری تماس نداشت ، همان خیالات یعنی آنچه در حافظه ی من بود به صورت یک امر مبصر در مقابل چشم من مجسم می شد .

  پس اصل مطلب چیزی نیست که قابل انکار باشد . پس چه مانعی دارد که پیامبر واقعیت حقیقتی را در جهان دیگر ببیند ( ببیند یعنی تماس بگیرد ، تعبیر دیگر نداریم ) و آنچه که در آنجا دیده است در چشمش واقعاً مجسم بشود . نگویید پس معلوم می شود جبرئیل یک امر خیالی است ؛ نه ، خیال آنوقت است که انسان یک چیزی را ببیند و هیچ واقعیت نداشته  باشد . ولی بحث این است که آنچه شما می بینید یک وقت واقعیتش در ماده و طبیعت موجود است و یک وقت در ماوراءطبیعت . یک وقت در طبیعت وجود دارد ، بعد او سبب می شود که در ابصار شما رؤیت پیدا شود ، و یک وقت در ماوراء طبیعت شما با آن تماس پیدا می کنید ، باز همان در ابصار شما می آید مجسم می شود . در هر دو حال واقعیت دارد . شما با یک امر واقعی در تماس هستید ، منتها یک وقت امر واقعی شما در بیرون طبیعت است و یک وقت در داخل .

  من نمی گویم – البته نباید هم ادعا کرد – که این فرضیه صد در صد تمام است ، و در این زمینه هنوز خیلی حرفها گفته اند که چطور می شود که قبلاً [پیغمبر] ملک را به صورت انسان می بیند ، و چطور می شود که آنچه که در آن جهان می بیند بعد در پرتو او این جهان را می بیند با یک حقایقی ، بعد این به صورت یک کلام یا به صورت یک کتاب برای او مجسم می شود ؟ اینها مربوط به حرفهایی است که در این زمینه ها گفته اند .

  به هر حال ما در باب وحی ، این چند چیز را حتماً باید قبول کنیم ؛ یکی مسأله ی درونی بودن به این معنا که ما عرض می کنیم یعنی به معنی اینکه این را از راه یک قوه ی مرموز باطنی تلقی می کند نه از راه حواس معمولی ، که این را اصطلاحاً قرآن می گوید « قلب » ، [در] اصطلاح عرفان هم می گویند « قلب » . قلب اینجا البته یعنی باطن . می گویند کسی دل داشته باشد یا نداشته باشد ، مقصود این دل نیست . این دل را همه

دارند . « لمن کان له قلب » هر کس دل داشته باشد ، هر کس یک روح صحیحی داشته باشد . مسأله بیرونی بودنش هم به این معناست که واقعاً با جهان دیگری تماس پیدا کرده و جهان دیگری واقعاً وجود دارد .

نزول چیست ؟

  یک مسأله ی دیگر : قرآن تعبیر می کند به « نزل به الروح الامین » نزولی پیدا شده . این نزول چیست ؟ نزول یا باید بگوییم مکانی است که فرض این است که مکانی نیست ، جبرئیل از یک زمین دیگر که نمی آید اینجا ، [و یا باید بگوییم معنوی است] . مسلّم اینجا نزولش باید یک نزول معنوی باشد چون خود فوقیت و تحتیت در خود قرآن هم محصور نیست به فوقیت و تحتیت جسمانی و مکانی ، و در اصطلاح هیچ کس . قرآن درباره ی خدا می فرماید : « و هو القاهر فوق عباده » خداوند از مافوق بندگان خودش قاهر بر آنهاست . و حتی در فوقیت و تحتیت های اعتباری هم قرآن می گوید : « قل هو القادر علی ان یبعث علیکم عذاباً من فوقکم او من تحت ارجلکم » . شاید همه تفاسیر به اتفاق گفته باشند عذاب از بالا یعنی از طبقه ی فوقانی ، یعنی از بالا دست هاتان ، و عذاب از پایین یعنی از ناحیه ی زیر دست هاتان مثل نوکرها ، کلفتها و کارگرها . پس اینکه قرآن می گوید این از فوقی نازل شده است به چه اعتبار است ؟ این یک فوقیت واقعی است یا اعتباری ؟ نه ، فوقیت واقعی است برای اینکه آن جهان دیگر که جهان ماوراء طبیعت است ، واقعأ فوقیتی یعنی تسلطی بر این جهان دارد ( و ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) قرآن می گوید هرچه در این دنیا هست از آن دنیا نازل شده ؛ هرچه ، نه فقط وحی ، چون هرچه در این دنیاست ظلّ آن دنیاست و فیض آن دنیاست و فیض هر چیزی از او آمده ، پس او را می گوییم « از » ، او را مبدأ می گوییم و این را منتها . پس به این دلیل فوق است که آن جهان جهان دیگری است ، جهان مافوق طبیعت است و جهان مافوق طبیعت واقعاً هم مافوق طبیعت است به دلیل اینکه این جهان فیضی است از آنجا ، ترشحی است از آنجا ، و آنچه که در اینجا آمده از آنجا سرچشمه گرفته است . پس چون این تماس [تماس] با سرچشمه ی هستی این جهان است ، از آن جهت که تماس با سرچشمه ی این جهان است گفته می شود که از آنجا نازل شده است . پس نزولش هم به این جهت است .

  روی همین حسابهاست که من فکر می کنم که مسأله ی وحی با همین مشخصاتی که انبیاء گفته اند ، خواه توجیه حکما را بپذیریم یا نپذیریم ، غیر از توجیهی که لااقل در آن توجیه برای انسان یک روحی در مقابل بدن قبول بکنیم و برای روح هم یک استعداد دیگری غیر از این استعدادها بپذیریم ، قول قابل توجیه دیگری داشته باشد ؛ یعنی اگر انسان برای بشر یک روح قائل نباشد که آن روح هم یک سنخیتی با جهان د یگر داشته باشد ، [به عبارت دیگر] تا ما جهان جهان دیگری قائل نشویم و تا تماسی غیر از این تماسهای طبیعی – که با موجودات طبیعی هست – با جهان دیگر قبول نکنیم ، مسأله ی وحی را به هیچ شکل نمی توانیم توجیه کنیم ، حالا می خواهد به آن شکل توجیه کنیم یا به شکل دیگر .

  ما دیگر در مسأله ی وحی بیش از این در اینجا بحثی نداریم . حداکثر این است که اگر بخواهیم بحث کنیم یکی در « امکان وحی » بحث می کنیم ، یکی هم فرضیه ای در توجیه وحی . حرفهای گذشته ی ما خیال می کنم این دو مطلب را گفت . اما امکان وحی . بعد از اینکه ثابت کردیم خود وحی از نوع هدایت است و ما می بینیم همان هدایتهایی که در غیر انبیاء هست ( در آن وحیهای دیگر قرآن ) وجود دارد و حال آنکه از جنبه ی علمی قابل توجیه نیست یعنی از جنبه ی ساختمان مادی اشیاء قابل توجیه نیست ، [بلکه] همین قدر می فهمیم یک نیرویی هست که این [موجود] را به سوی هدفی می کشاند ؛ می گویند اول دلیل بر امکان شیء وقوع شیء است ؛ وقتی این درجه ی ضعیفش را ما در نحل به تعبیر قرآن ( و اوحی ربک الی النحل ) در زنبور عسل

می بینیم ، در آنجا چه می گوییم ، چگونه آن را توجیه می کنیم ؟ وقتی در آنجا وقوع دارد پس ما دلیل نداریم که بتوانیم نفی بکنیم که نه ، درجه بالاترش در پیغمبران وجود ندارد . پس بحث بحث امکان است . مسأله ی توجیهش هم که همین فرضیه ای بود که عرض کردم ، حالا می خواهد این فرضیه را کسی قبول کند می خواهد قبول نکند ، ضرورتی هم ندارد که ما حتماً فرضیه اش را بپذیریم چون [وحی] یک امری بوده که از مختصات  انبیاء بوده است و ما راهی نداریم برای اینکه مستقیماً آن را تحت نظر و مطالعه ی خودمان قرار بدهیم ، به کمک سایر معلوماتی که در باب روان انسان از یک طرف و در باب جهان ماوراءالطبیعه از یک طرف دیگر داریم ، به کمک اطلاعاتی که از این دو ناحیه داریم ، تا حدودی یک فرضیه ای می توانیم در این زمینه

بیاوریم .

  مسأله ی بعدی مسأله ی آیات و بینات – در تعبیر قرآن – است . وحی چون از مختصات انبیاء است قهراً بر سایر افراد بشر مجهول است ؛ حداکثر ، کوششمان این است که ما در امکانش بحث می کنیم و یک فرضیه ای برایش درست می کنیم . به چه دلیل قبول کنیم که سخن یک نفر وحی است ؟ وحی ، قبول و ممکن ، اما یک آدمی که می آید ادعا می کند که سخن من وحی است ما به چه دلیل بپذیریم که سخن او وحی است ؟ این است که قرآن می گوید هر پیغمبری که آمده ، با یک سلسله آیات و بینات آمده است یعنی با یک سلسله نشانه ها و قرائن ، که از همین کلمه ی « آیات » در تعبیر متکلمین اسلامی به « معجزه » تعبیر شده است . آنچه که قرآن

« آیات » می نامد و آنچه که متکلمین « معجزه » می نامند ، به طور مشخص در بسیاری از آیات قرآن نقل شده است . حالا اینها همه از چه نوع است ؟ البته آن معجزاتی که خیلی جلب نظر می کند همانهاست که خیلی جنبه ی خرق عادت دارد مثل اینکه پیغمبری به نام موسی – قرآن نقل می کند – می آید و عصای خودش را القاء می کند و این عصا تبدیل به یک اژدها می شود . این می شود آیت موسی یا به تعبیر متکلمین می شود معجزه ؛ یا پیغمبرانی که باز به نص قرآن مجید از غیب خبر می داده اند یعنی از چیزی که از راه عادی هیچ کس نمی توانست اطلاع پیدا کند آنها اطلاع داشتند و خبر می دادند ( و انبئکم بما تاکلون و ما تدخرون فی بیوتکم ) که آیات در این زمینه زیاد است . اینها را باید از قرآن جمع و ذکر کنیم ؛ و یک سلسله آیات دیگر و

شواهد دیگر . بالأخره مسأله ی معجزه – به اصطلاح متکلمین – در قرآن مطرح است . معجزه چیست ؟ اصلأ معجزه ممکن است یا ممکن نیست ؟ اولاً چیست و بعد آیا ممکن است یا ممکن نیست ؟ یعنی اول معجزه را باید تعریف کنیم ، بعد ببینیم ممکن است یا ممکن نیست ؟ مرحله ی سوم ، آیت بودن و طرز دلالت آن است ؛ یعنی فرضاً معجزه را قبول کردیم ، ممکن دانستیم و فرضاً توجیهی هم کردیم ( معنی کردیم ، بعد ممکن هم دانستیم و حتی قبول کردیم که واقع هم می شود ) به چه دلیل معجزه به معنی خرق عادت ، آیت است ؟ حالا یک کسی آمد از غیب خبر داد ، یک کسی آمد عصا را اژدها کرد ، چه رابطه ای است میان چنین عمل خارق العاده ای و اینکه ما بپذیریم که دعوت این شخص از جانب خداوند است ؟

     سؤال : چطور می شود به خودمان بقبولانیم این معجزه را همان خدایی که این آسمان و زمین را خلق کرده به پیغمبر [عطا کرده است] ؟

  جواب : همان بحث دلالت می شود که عرض کردیم از چه راه ما بگوییم معجزه آیت است . « آیت است » یعنی نشان می دهد که این از جانب خداست . ممکن است آن طور نباشد یعنی معجزه به همان معنا خرق عادتی باشد ولی این یک نوع قوت روحی و شخصی باشد و یا بالاتر ، خود قرآن یک سلسله شیاطین را می پذیرد و حتی می پذیرد که « انّ الشیاطین لیوحون الی اولیائهم » گاهی شیطانها هم یک چیزهایی را به دوستانشان خبر می دهند . اگر ملاک ، خرق عادت است ، من چه می دانم این رحمانی است و از ناحیه ی خدا یا شیطانی است و از ناحیه ی شیطان ؟ بله آن ، بحثی است و در همین سه بحث ما داخل می شود .

    سؤال : راجع به معجزه ی شقّ القمر که [به پیغمبر اسلام] نسبت می دهند اولاً آنچه که در افواه جاری است [این است که]

می گویند فلان کس شق القمر کرد . این حکایت می کند از اینکه شقّ القمر را پذیرفته اند و به آیه ی قرآن هم ( اقتربت الساعه و انشقّ القمر ) استناد می کنند . آیا این واقعاً از جنبه ی حقیقت و احادیث واقعیت داشته ؟

  جواب : این سؤالی که کردید یک بحث بر بحثهای ما افزود و آن اینکه راجع به خصوص معجزات حضرت رسول بحث کنیم که یکی از آنها شقّ القمر است . الآن نمی توانم جوابی بدهم . « یعرضوا و یقولوا سحرمستمر » دلالت می کند بر این که شاید واقعیتی بوده .

  اتفاقاً ما به قرآن استدلال نکردیم ، ما یک بحث کردیم راجع به امکان وحی ، گفتیم اولاً بحث ما درباره ی وحی است که انبیاء گفته اند ، ما درباره ی آن بحث می کنیم ، نمی خواهیم روی آن استدلال کنیم . می خواهیم بگوییم در قرآن راجع به وحیی که به انبیاء نازل می شود بحث شده و از مسلمات ادیان و مذاهب است که وحی بر پیغمبران نازل می شده . این یک مطلب .

  بعد گفتیم آنها که آمدند مدعی شدند ننشستند وحی را تعریف کنند مثل تعاریف معمول . ما اگر بخواهیم بفهمیم آنچه که آنها به نام وحی ادعا کردند همان مدعای آنها چیست ، استدلال نکرده ایم . ما وقتی می بینیم وحی را آنها که به انبیاء نسبت دادند همان را به درختها هم نسبت دادند ، به زنبور عسل هم نسبت دادند ، به برخی

انسان های غیر نبی مثل مادر موسی هم نسبت دادند ، حتی به جمادات هم نسبت دادند ، از اینجا می فهمیم آن

 مدعایي که انبیاء دارند به نام وحی ، از نوع آن چیزی است که ما در اینجا می بینیم ولی مسلم با یک درجات قویتر و شدیدتر .

بعد گفتیم آن وحیی که به انبیاء می شود انبیاء با چه مشخصاتی آن را ذکر کرده اند چون ما در وحی اگر بخواهیم ببینیم مشخصاتش به صورت یک ادعا چیست ، باید ببینیم مدعیان وحی ، وحی را با چه مشخصاتی ذکر کرده اند . آنها هم وحی را با چنین مشخصاتی ذکر کرده اند . ما استدلال نکردیم ، گفتیم آنچه که آنها با این مشخصات ذکر کرده اند ما همین قدر می توانیم بگوییم یک امر ممکنی است یعنی دلیل بر خلافش نداریم ، دلیلی نداریم که چنین چیزی ناشدنی است بلکه دلیل داریم که درجات ضعیفش –  که خودشان بیان کرده اند – شدنی است و الآن در خارج وجود دارد . پس ما مرحله ی امکان را بحث می کنیم نه مرحله ی اثبات ( مرحله ی اثبات در باب همین معجزات باید بحث شود ) و برای اینکه بتوانیم وحی را تعریف کنیم می رویم سراغ قرآن . بنابراین ما به آیه ی قرآن استدلال نکردیم .

    - یادداشت فرمودید که در مورد بعضی از خرق عادات که به وسیله ی پیغمبر انجام شده بحث شود ، می خواستم عرض کنم معراج پیامبر را هم که شاید جزء خرق عادات است و در قرآن هم درباره ی آن مفصل بحث شده یادداشت بفرمایید . 

استاد : بله ، آن هم بحث خوبی است ، بحث معراج هم چون در قرآن آمده من موافقم [مطرح شود] اگر آقایان هم موافق باشند . آنچه که آقای ... گفتند واقعاً دنباله ی همین بحث ماست ، بنابراین دیگر لزومی ندارد از آقایان اجازه بگیریم انا این بحثی که شما می گویید بحثی است که ضمیمه ی بحث ما می شود . این باید با اطلاع و اجازه باشد و رفقا هم مثل اینکه قبول دارند .

    - معراج جزء خرق عادت است ؟      

 جواب : نه ، معراج جزء معجزه های پیغمبر نیست .

    - خرق عادت است .

 استاد : خرق عادت است ولی معجزه نیست . معجزه آن است که پیغمبر برای مردم می آورد که مردم آن را ببینند و به دلیل آن قبول کنند . از معراج خبر داده و الا مردم که ندیدند پیغمبر معراج کرده .

    سؤال : شق القمر دیده شده ؟

 جواب : شقّ القمر به عنوان معجزه است . اگر ما قبول کنیم ، معنایش این است که دیده شده . یا باید شقّ القمر را به کلی بگوییم به این معنا نیست و یا اگر قبول کردیم باید بگوییم شقّ القمر را آورده برای اینکه مردم ببینند و مردم هم دیدند . معجزه یعنی کاری که پیغمبر می کند که مردم ببینند و جنبه ی خرق عادتش را هم ببینند و آن را دلیل قرار دهند که من از جانب خدا هستم .

    - دیگران از آوردن مثلش عاجز باشند .

  استاد : بله ، و اما خود وحی . خود وحی خرق عادت هست یا نیست ؟ [بدیهی است که هست] . اما وحی خودش برای پیغمبر معجزه نیست چون وحی را مردم نمی فهمند . نمی تواند بگوید معجزه من چیست؟ این است

که به من وحی می شود . آن خودش مدعاست . معراج هم جزء ادعاهای پیغمبر است نه جزء دلیلش . پیغمبر می گوید من معراج کردم به آسمانها . این جزء ادعاهای پیغمبر است که با معجزه ها که ما اقوالش را

می پذیریم آن را هم باید بپذیریم . به دلیل معجزه معراجش را