نهج البلاغه و مساله حكومت

 از جمله مسائلى كه در نهج البلاغه فراوان درباره آنها بحث شده است مسائل مربوط به حكومت و عدالت است .
هر كسى كه يك دوره نهج البلاغه را مطالعه كند مى بيند على ( ع ) درباره حكومت و عدالت حساسيت خاصى دارد , اهميت و ارزش فراوانى براى آنهاقائل است . قطعا براى كسانى كه با اسلام آشنائى ندارند و برعكس باتعليمات ساير اديان جهانى آشنا مى باشند باعث تعجب است كه چرا يك پيشواى دينى اينقدر به اينگونه مسائل مى پردازد ؟ مگر اينها مربوط به دنياو زندگى دنيا نيست ؟ آخر يك پيشواى دينى را با دنيا و زندگى و مسائل اجتماعى چه كار ؟ و بر عكس , كسى كه با تعليمات اسلامى آشنا است و سوابق على ( ع ) رامى داند كه در دامان مقدس پيغمبر مكرم اسلام پرورش يافته است , پيغمبراو را در كودكى از پدرش گرفته در خانه خود و روى دامان خود بزرگ كرده است و با تعليمو تربيت مخصوص خود او را پرورش داده , رموز اسلام را به او آموخته ,  اصول و فروع اسلام را در جان او ريخته است دچار هيچگونه تعجبى نمى شود بلكه براى او اگر جز اين بود جاى تعجب بود .
مگر قرآن كريم نمى فرمايد :
لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقومالناس بالقسط.
سوگند كه ما پيامبران خويش را با دلائل روشن فرستاديم و با آنان كتاب وتراز و فرود آورديم كه در ميان مردم به عدالت قيام كنند .
در اين آيه كريمه , برقرارى عدالت به عنوان هدف بعثت همه انبيا معرفى شده است . مقام قداست عدالت تا آنجا بالا رفته كه پيامبران الهى به خاطر آن مبعوث شده اند . عليهذا چگونه ممكن است كسى مانند على كه شارح و مفسر قرآن و توضيح دهنده اصول و فروع اسلام است درباره اين مساله سكوت كندو يا در درجه كمترى از اهميت آنرا قرار دهد ؟
آنانكه در تعليمات خود توجهى به اين مسائل ندارند و يا خيال مى كننداين مسائل در حاشيه است و تنها مسائلى از قبيل طهارت و نجاست در متندين است , لازم است در افكار و عقايد خود تجديد نظر نمايند .

 

ارزش و اعتبار
 اولين مساله اى كه بايد بحث شود همين است كه ارزش و اهميت اين مسائل از نظر نهج البلاغه در چه درجه است , بلكه اساسا اسلام چه اهميتى به مسائل مربوط به حكومت و عدالت مى دهد . بحث مفصل از حدود اين مقالات خارج است . اما اشاره به آنها لازم است .
قرآن كريم آنجا كه رسول اكرم را فرمان مى دهد كه خلافت و ولايت و زعامت على عليه السلام را بعد از خودش به مردم ابلاغ كند , مى فرمايد :  
يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك فان لم تفعل فما بلغت رسالته
اى فرستاده ! اين فرمان را كه از ناحيه پروردگارت فرود آمده به مردمبرسان , اگر نكنى رسالت الهى را ابلاغ نكرده اى .
به كدام موضوع اسلامى اين اندازه اهميت داده شده است , كدام موضوع ديگر است كه ابلاغ نكردن آن با عدم ابلاغ رسالت مساوى باشد ؟
در جريان جنگ احد كه مسلمين شكست خوردند و خبر كشته شدن پيغمبر اكرم پخش شد و گروهى از مسلمين پشت به جبهه كرده فرار كردند , قرآن كريمچنين مى فرمايد :
و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل ا فان مات او قتل انقلبتمعلى اعقابكم ؟ 
محمد جز پيامبرى كه پيش از او نيز پيامبرانى آمده اند نيست , آيا اگر او بميرد و يا در جنگ كشته شودشما فرار مى كنيد و ديگر كار از كار گذشته است ؟ !
حضرت استاد علامه طباطبائى روحى فداه در مقاله ( ولايت و حكومت)  ازاين آيه چنين استنباط فرموده اند كه كشته شدن پيغمبر اكرم در جنگ نبايد هيچگونه وقفه اى در كار شما ايجاد كند , شما فورا بايد تحت لواى آنكس كه پس از پيغمبر زعيم شما است به كار خود ادامه دهيد به عبارت ديگر فرضا پيغمبر كشته شود يا بميرد , نظام اجتماعى و جنگى مسلمين نبايد از هم بپاشد .
در حديث است كه پيغمبر اكرم فرمود : اگر سه نفر ( حداقل ) همسفر شديد حتما يكى از سه نفر را امير و رئيس خود قرار دهيد . از اينجا مى توان فهميد كه از نظر رسول اكرم هرج و مرج و فقدان يك قوه حاكم بر اجتماع كه منشا حل اختلافات و پيوند دهنده افراد اجتماع با يكديگر باشد چه اندازه زيان آور است  .
مسائل مربوط به حكومت و عدالت كه در نهج البلاغه مطرح شده است فراواناست و ما به حول و قوه الهى برخى از آنها را طرح مى كنيم :
اولين مساله كه لازم است بحث شود ارزش و لزوم حكومت است . على عليه السلام مكرر لزوم يك حكومت مقتدر را تصريح كرده است و با فكر خوارج كه در آغاز امر مدعى بودند با وجود قرآن از حكومت بى نيازيم , مبارزه كرده است . خوارج , همچنانكه مى دانيم , شعارشان لاحكم الا لله بود , اين شعار از قرآن مجيد اقتباس شده است ومفادش اينست كه فرمان ( قانون ) تنها از ناحيه خداوند و يا از ناحيه كسانى كه خداوند به آنان اجازه قانونگذارى داده است بايد وضع شود , ولى خوارج اين جمله را در ابتدا طور ديگر تعبير مى كردند و به تعبير اميرالمؤمنين , از اين كلمه حق معنى باطلى را در نظر مى گرفتند , حاصل تعبير آن اين بود كه بشر حق حكومت ندارد , حكومت منحصرا از آن خداست .
على مى فرمايد , بلى من هم مى گويم لا حكم الا لله اما به اين معنى كه اختيار وضع قانون با خدا است , لكن اينها مى گويند حكومت و زعامت هم باخدا است , و اين معقول نيست , قانون خدا بايست بوسيله افراد بشر اجراشود , مردم را از فرمانروائى ( نيك) يا ( بد) چاره اى نيست , در پرتو حكومت و در سايه حكومت است كه مومن براى خدا كار مى كند وكافر بهره دنياى خود را مى برد و كارها به پايان خود مى رسد . به وسيله حكومت است كه مالياتها جمع آورى , و با دشمن نبرد , و راهها امن , و حق ضعيف از قوى باز ستانده مى شود , تا آنوقتى كه نيكان راحت گردند و از شر بدان راحتى بدست آيد.
على عليه السلام مانند هر مرد الهى و رجل ربانى ديگر , حكومت و زعامت را به عنوان يك پست و مقام دنيوى كه اشباع كننده حس جاه طلبى بشر است و به عنوان هدف و ايده آل زندگى سخت تحقيرمى كند و آنرا پشيزى نمى شمارد , آنرا مانند ساير مظاهر مادى دنيا ازاستخوان خوكى كه در دست انسان خورده دارى باشد بى مقدارتر مى شمارد , اما همين حكومت و زعامت را در مسير اصلى و واقعيتش يعنى به عنوان وسيله اى براى اجراء عدالت و احقاق حق و خدمت به اجتماع فوق العاده مقدس مى شمارد و مانع دست يافتن حريف و رقيب فرصت طلب و استفاده جو مى گردد, از شمشير زدن براى حفظ و نگهداريش از دستبرد چپاولگران دريغ نمى ورزد .
ابن عباس در دوران خلافت على ( ع ) بر آن حضرت وارد شد , در حالى كه با دست خودش كفش كهنه خويش را پينه مى زد , از ابن عباس پرسيد قيمت اين كفش چقدر است ؟ ابن عباس گفت هيچ , امام فرمود ارزش همين كفش كهنه در نظر من از حكومت و امارت بر شما بيشتر است , مگر آنكه بوسيله آن عدالتى را اجرا كنم , حقى را به ذى حقى برسانم , يا باطلى را از ميان بردارم.
در خطبه 207 بحثى كلى در مورد حقوق مى كند و مى فرمايد : حقوق همواره طرفينى است , مى فرمايد . از جمله حقوق الهى حقوقى است كه براى مردم برمردم قرار داده است , آنها را چنان وضع كرده كه هر حقى در برابر حقى ديگر قرار مى گيرد , هر حقى به نفع يك فرد و يا يك جمعيت موجب حقى ديگر است كه آنها را متعهد مى كند , هر حقى آنگاه الزام آور مى گردد كه ديگرى هم وظيفه خود را در مورد حقوقى كه بر عهده داردانجام دهد .
پس از آن چنين به سخن ادامه مى دهد :
و اعظم ما افترض سبحانه من تلك الحقوق حق الوالى على الرعيه و حقالرعيه على الوالى , فريضه فرضها الله سبحانه لكل على كل , فجعلها نظامالانفسهم و عزا لدينهم , فليست تصلح الرعيه الا بصلاح الولاه و لا تصلح الولاهالا باستقامه الرعيه , فاذا ادت الرعيه الى الوالى حقه و ادى الوالى الى الرعيه حقها عز الحق بينهم و قامت مناهج الدين و اعتدلت معالم العدل وجرت على اذلالها السنن فصلح بذلك الزمان و طمع فى بقاء الدوله و يئست مطامع الاعداء  . . .  
يعنى بزرگترين اين حقوق متقابل , حق حكومت بر مردم و حق مردم برحكومت است , فريضه الهى است , كه براى همه بر همه حقوقى مقرر فرموده ,اين حقوق را مايه انتظام روابط مردم و عزت دين آنان قرار داده است ,  مردم هرگز روى صلاح و شايستگى نخواهند ديد مگر حكومتشان صالح باشد وحكومتها هرگز به صلاح نخواهند آمد مگر توده ملت استوار و با استقامت شوند . هرگاه توده ملت به حقوق حكومت وفادار باشند و حكومت حقوق مردم را ادا كند , آنوقت است كه ( حق) در اجتماع محترم و حاكم خواهد شد ,آنوقت است كه اركان دين به پا خواهد خاست آن وقت است كه نشانه ها وعلائم عدل بدون هيچگونه انحرافى ظاهر خواهد شد و آن وقت است كه سنتها درمجراى خود قرار خواهد گرفت و محيط و زمانه محبوب و دوست داشتنى مى شود و دشمن از طمع بستن بهچنين اجتماع محكم و استوارى مايوس خواهد شد .
ارزش عدالت
 تعليمات مقدس اسلام اولين تاثيرى كه گذاشت روى انديشه ها و تفكرات گروندگان بود . نه تنها تعليمات جديدى در زمينه جهان و انسان و اجتماع آورد بلكه طرز تفكر و نحوه انديشيدنها را عوض كرد
اهميت اين قسمت كمتر از اهميت قسمت اول نيست . هر معلمى معلومات تازه اى به شاگردان خود مى دهد و هر مكتبى اطلاعات جديدى در اختيار پيروان خود مى گذارد , اما تنها برخى از معلمان و برخى ازمكتبها است كه منطق جديدى به شاگردان و پيروان خود مى دهند و طرز تفكرآنان را تغيير داده نحوه انديشيدنشان را دگرگون مى سازند .
اين مطلب نيازمند توضيح است . چگونه است كه منطقها عوض مى شود ؟ طرزتفكر و نحوه انديشيدنها دگرگون مى گردد ؟
انسان چه در مسائل علمى و چه در مسائل اجتماعى از آن جهت كه يك موجود متفكر است استدلال  مى كند و در استدلالهاى خود , خواه ناخواه بر برخى اصول و مبادى تكيه مى نمايد و با تكيه به همان اصول و مبادى است كه استنتاج مى نمايد و قضاوت مى كند .
تفاوت منطقها و طرز تفكرها در همان اصول و بادى اولى است كه در استدلالها و استنتاجها به كار     مى رود , در اينست كه چه نوع اصول و مبادنى نقطه اتكاء و پايه استدلال و استنتاج قرار گرفته باشد
اينجا است كه تفكرات و استنتاجات متفاوت مى گردد .
در مسائل علمى تقريبا طرز تفكرها در هر زمانى ميان آشنايان با روح علمى زمان يكسان است , اگر اختلافى هست ميان تفكرات عصرهاى مختلف است ولى در مسائل اجتماعى حتى مردمان همزمان نيز همسان و همشكل نيستند و اين خود رازى دارد كه اكنون مجال بحث در آن نيست .
بشر در برخورد با مسائل اجتماعى و اخلاقى خواه ناخواه به نوعى ارزيابى مى پردازد . در ارزيابى خود براى آن مسائل درجات و مراتب يعنى ارزشهاى مختلف قائل مى شود و بر اساس همين درجه بندى ها و طبقه بنديها است كه نوع اصول و مبادئى كه به كار مى برد با آنچه ديگرى ارزيابى مى كند متفاوت   مى شود و در نتيجه طرز تفكرها مختلف مى گردد .
مثلا عفاف , خصوصا براى زن , يك مساله اجتماعى است , آيا همه مردم در ارزيابى خود درباره اين موضوع يك نوع فكر مى كنند ؟ البته نه , بى نهايت اختلاف است , برخى از مردم ارزش اين موضوع را به حد صفر رسانده اند .پس اين موضوع در انديشه و تفكرات آنان هيچ نقش مؤثرى ندارد و بعضى بى نهايت ارزش قائلند و با نفى اين ارزش براى حيات و زندگى ارزش قائل نيستند .
اسلام كه طرز تفكرها را عوض كرد به اين معنى است كه ارزشها را بالا و پائين آورد , ارزشهائى كه در حد صفر بود , مانند تقوا در درجه اعلى قرارداد و بهاى فوق العاده سنگين براى آنها تعيين كرد و ارزشهاى خيلى بالا رااز قبيل خون و نژاد و غير آن را پائين آورده تا سر حد صفر رساند .
عدالت يكى از مسائلى است كه به وسيله اسلام حيات و زندگى را از سرگرفت و ارزش فوق العاده يافت . اسلام به عدالت , تنها توصيه نكرد و ياتنها به اجراء آن قناعت نكرد بلكه عمده اينست كه ارزش آنرا بالا برد ,بهتر است اين مطلب را از زبان على ( ع ) در نهج البلاغه بشنويم .
فرد باهوش و نكته سنجى از اميرالمومنين على ( ع ) سوال مى كند :
العدل افضل ام الجود ؟
آيا عدالت شريفتر و بالاتر است يا بخشندگى ؟
مورد سوال دو خصيصه انسانى است , بشر همواره از ستم , گريزان بوده است و همواره احسان و نيكى ديگرى را كه بدون چشمداشت پاداش انجام مى داده مورد تحسين و ستايش قرار داده است .
پاسخ پرسش بالا خيلى آسان به نظر مى رسد : جود و بخشندگى از عدالت بالاتر است زيرا عدالت رعايت حقوق ديگران و تجاوز نكردن به حدود و حقوق آنهاست , اما جود اينست كه آدمى با دست خود حقوق مسلم خود را نثار غير مى كند , آن كه عدالت مى كند به حقوق ديگران تجاوز نمى كند و يا حافظ حقوق ديگران است از تجاوز و متجاوزان , و اما آنكه جود مى كند فداكارى مى نمايد , و حق مسلم خود را به ديگرى تفويض مى كند پس جود بالاتر است .
واقعا هم اگر تنها با معيارهاى اخلاقى و فردى بسنجيم مطلب از اين قراراست , يعنى جود بيش از عدالت معرف و نشانه كمال نفس و رقاء روحانسان است , اما . . .
ولى على ( ع ) برعكس نظر بالا جواب مى دهد . على (ع ) به دو دليل مى گويد عدل از جود بالاتر است , يكى اينكه :
 العدل يضع الامور مواضعها و الجود يخرجها من جهتها  .
يعنى ( عدل جريانها را در مجراى طبيعى خود قرار مى دهد . اما جودجريانها را از مجراى طبيعى خود خارج مى سازد)  . زيرا مفهوم عدالت اين است كه استحقاقهاى طبيعى و واقعى در نظر گرفته شود و به هر كس مطابق آنچه به حسب كار و استعداد , لياقت دارد داده شود , اجتماع حكم ماشينى را پيدا مى كند كه هر جزء آن در جاى خودش قرار گرفته است . و اما جود درست است كه از نظر شخص جود كننده كه مايملك مشروع خويش را به ديگرى مى بخشد فوق العاده با ارزش است , اما بايد توجه داشت كه يك جريان غير طبيعى است , مانند بدنى است كه عضوى از آن بدن بيمار است و ساير اعضاء موقتا براى اينكه آن عضو را نجات دهند فعاليت خويش را متوجه اصلاح وضع او مى كنند . از نظر اجتماعى چه بهتر كه اجتماع چنين اعضاء بيماري را نداشته باشد تا توجه اعضاء اجتماع به جاى اينكه به طرف اصلاح و كمك به يك عضو خاص معطوف شود , به سوى تكامل عمومى اجتماع معطوف گردد .
ديگر اينكه :
 العدل سائس عام و الجود عارض خاص  .
عدالت قانونى است عام و مدير و مدبرى است كلى و شامل , كه همه اجتماع را در بر مى گيرد و بزرگراهى است كه همه بايد از آن بروند , اماجود و بخشش يك حالت استثنائى و غير كلى است كه  نمى شود رويش حساب كرد , اساسا جود اگر جنبه قانونى و عمومى پيدا كند و كليت يابد ديگر جود نيست .
على ( ع ) آنگاه نتيجه گرفت .
 فالعدل اشرفهما و افضلهما   
يعنى پس از ميان عدالت وجود , آنكه اشرف و افضل است عدالت است .
اين گونه تفكر درباره انسان و مسائل انسانى نوعى خاص از انديشه است بر اساس ارزيابى خاصى , ريشه اين ارزيابى اهميت و اصالت اجتماع است . ريشه اين ارزيابى اينست كه اصول و مبادى اجتماعى بر اصول و مبادى اخلاقى تقدم دارد , آن يكى اصل است و اين يكى فرع , آن يكى تنه است و اين يكى شاخه, آن يكى ركن است و اين يكى زينت و زيور .
از نظر على ( ع ) آن اصلى كه مى تواند تعادل اجتماع را حفظ كند و همه را  راضى نگهدارد , به پيكر اجتماع , سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد عدالت است , ظلم و جور و تبعيض قادر نيست حتى روح خود ستمگر و روح آنكسى كه به نفع او ستمگرى مى شود راضى و آرام نگهدارد تا چه رسد به ستمديدگان و پايمال شدگان , عدالت بزرگراهى است عمومى كه همه رامى تواند در خود بگنجاند و بدون مشكلى عبور دهد , اما ظلم و جور كوره راهى است كه حتى فرد ستمگر را به مقصد نمى رساند .
مى دانيم كه عثمان بن عفان قسمتى از اموال عمومى مسلمين را در دوره خلافتش تيول خويشاوندان و نزديكانش قرار داد , بعد از عثمان على ( ع ) زمام امور را به دست گرفت . از آن حضرت خواستند كه عطف به ما سبق نكند و كارى به گذشته نداشته باشد . كوشش خود را محدود كند به حوادثى كه از اين به بعد در زمان خلافت خودش پيش مى آيد , اما او جواب مى داد كه :
 الحق القديم لا يبطله شىء 
حق كهن به هيچ وجه باطل نمى شود .
فرمود به خدا قسم اگر با آن اموال براى خود زن گرفته باشند و يا كنيزكان خريده باشند باز هم آن را به بيت المال برمى گردانم .
 فان فى العدل سعه و من ضاق عليه العدل فالجور عليه اضيق  
يعنى همانا در عدالت گنجايش خاصى است , عدالت مى تواند همه را دربرگيرد و در خود جاى دهد , و آنكس كه بيمار است اندامش آماس كرده درعدالت نمى گنجد بايد بداند كه جايگاه ظلم و جور تنگتر است .
يعنى عدالت چيزى است كه مى توان به آن به عنوان يك مرز ايمان داشت وبه حدود آن راضى و قانع بود , اما اگر اين مرز شكسته و اين ايمان گرفته شود و پاى بشر به آن طرف مرز برسد ديگر حدى براى خود نمى شناسد , به هرحدى كه برسد به مقتضاى طبيعت و شهوت سيرى ناپذير خود تشنه حد ديگر مى گردد و بيشتر احساس نارضائى مى نمايد .
نتوان تماشاچى صحنه هاى بيعدالتى بود
على ( ع ) عدالت را يك تكليف و وظيفه الهى , بلكه يك ناموس الهى مى داند , هرگز روا نمى شمارد كه يك مسلمان آگاه به تعليمات اسلامى ,تماشاچى صحنه هاى تبعيض و بى عدالتى باشد .
در خطبه شقشقيه , پس از آنكه ماجراهاى غم انگيز سياسى گذشته را شرح مى دهد , بدانجا مى رسد كه مردم پس از قتل عثمان به سوى او هجوم آوردند و با اصرار و ابرام از اومى خواستند كه زمامدارى مسلمين را بپذيرد و او پس از آن ماجراهاى دردناك گذشته و با خرابى اوضاع حاضر ديگر مايل نبود اين مسؤوليت سنگين را  بپذيرد , اما به حكم اينكه اگر نمى پذيرفت حقيقت لوث شده بود و گفته مى شد على از اول علاقه اى به اين كار نداشت و براى اين مسائل اهميتى قائل نيست , و به حكم اينكه اسلام اجازه نمى دهد كه آنجا كه اجتماع به دو طبقه ستمگر و ستمكش , يكى پرخور ناراحت از پرخورى , و ديگرى گرسنه ناراحت از گرسنگى , تقسيم مى شود , دست روى دست بگذارد و تماشاچى صحنه باشد ,اين وظيفه سنگين را برعهده گرفت :
 لولا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على كظه ظالم و لا سغب مظلوم لالقيت حبلها على غاربها و لسقيت آخرها بكاس اولها (11 ) .
اگر آن اجتماع عظيم نبود و اگر تمام شدن حجت و بسته شدن راه عذر بر من نبود و اگر پيمان خدا از دانشمندان نبود كه در مقابل پرخورى ستمگر وگرسنگى ستمكش ساكت ننشينند و دست روى دست نگذارند , همانا افسارخلافت را روى شانه اش مى انداختم و مانند روز اول كنار مى نشستم .
عدالت نبايد فداى مصلحت بشود
 تبعيض و رفيق بازى و باند سازى و دهانها را با لقمه هاى بزرگ بستن و دوختن , همواره ابزار لازم سياست قلمداد شده است اكنون مردى زمامدار و كشتى سياست را ناخدا شده است كه دشمن اين ابزاراست , هدف و ايده اش مبارزه با اين نوع سياست بازى است . طبعا ازهمان روز اول ارباب توقع , يعنى همان رجال سياست , رنجش پيدا مى كنند , رنجش منجر به خرابكارى مى شود و دردسرهائى فراهم مى آورد , دوستان خيرانديش به حضور على ( ع ) آمدند و با نهايت خلوص و خير خواهى تقاضاكردند كه به خاطر مصلحت مهمتر , انعطافى در سياست خود پديد آورد , پيشنهاد كردند كه خودت را از دردسر اين هوچى ها راحت كن ( دهن سگ به لقمه دوخته به)  اينها افراد متنفذى هستند , بعضى از اينها از شخصيتهاى صدر اولند , تو فعلا در مقابل دشمنى مانند معاويه قرار دارى كه ايالتى زرخيز مانند شام را در اختيار دارد , چه مانعى دارد كه به خاطر ( مصلحت ) ! فعلا موضوع مساوات و برابرى را مسكوت عنه بگذارى ؟
على ( ع ) جواب داد :
 ا تامرونى ان اطلب النصر بالجور و الله ما اطور به ما سمر سمير و امنجم فى السماء نجما , لو كان المال لى لسويت بينهم فكيف و انما الم المال الله  .
شما از من مى خواهيد كه پيروزى را به قيمت تبعيض و ستمگرى به دست آورم ؟ از من مى خواهيد كه عدالت را به پاى سياست و سيادت قربانى كنم ؟, خير سوگند به ذات خدا كه تا دنيا دنيا است چنين كارى نخواهم كرد و به گرد چنين كارى نخواهم گشت , من و تبعيض ؟ من و پايمال كردن عدالت ؟ اگر همه اين اموال عمومى كه در اختيار من است مال شخص خودم ومحصول دسترنج خودم بود و مى خواستم ميان مردم تقسيم كنم هرگز تبعيض روانمى داشتم , تا چه رسد كه مال مال خدا است و من امانت دار خدايم .
اين بود نمونه اى از ارزيابى على ( ع ) درباره عدالت , و اينست ارزش عدالت در نظر على ( ع ) .
اعتراف به حقوق مردم
احتياجات بشر در آب و نان و جامه و خانه خلاصه نمى شود , يك اسب و يايك كبوتر را مى توان با سير نگهداشتن و فراهم كردن وسيله آسايش تن , راضى نگهداشت . ولى براى جلب رضايت انسان , عوامل روانى به همان ندازه مى تواند موثر باشد كه عوامل جسمانى .
حكومت ها ممكن است از نظر تامين حوائج مادى مردم , يكسان عمل كنند ,در عين حال از نظر جلب و تحصيل رضايت عمومى يكسان نتيجه نگيرند , بدان جهت كه يكى حوائج روانى اجتماع را برمى آورد و ديگرى برنمى آورد .
يكى از چيزهائى كه رضايت عموم بدان بستگى دارد اينست كه حكومت با چه ديده اى به توده مردم و به خودش نگاه مى كند ؟ با اين چشم كه آنها برده و مملوك و خود , مالك و صاحب اختيار است ؟ و يا با اين چشم كه آنهاصاحب حقند و او خود تنها وكيل و امين و نماينده است ؟ در صورت اول هر خدمتى انجام دهد از نوع تيمارى است كه مالك يك حيوان براى حيوان خويش , انجام مى دهد , و در صورت دوم از نوع خدمتى است كه يك امين صالح انجام مى دهد , اعتراف حكومت به حقوق واقعى مردم و احتراز از هر نوع عملى كه مشعر بر نفى حق حاكميت آنها باشد , از شرايط اوليه جلب رضا و اطمينان آنان است . 
كليسا و مساله حق حاكميت
در قرون جديد , چنانكه مى دانيم نهضتى بر ضد مذهب در اروپا بر پا شد وكم و بيش دامنه اش به بيرون دنياى مسيحيت كشيده شد . گرايش اين نهضت به طرف ماديگرى بود . وقتى كه علل و      ريشه هاى اين امر را جستجو مى كنيم مى بينيم يكى از آنها نارسايى مفاهيم كليسايى , از نظر حقوق سياسى است .ارباب كليسا و همچنين برخى فيلسوفان اروپائى , نوعى پيوند تصنعى ميان اعتقاد به خدا از يك طرف و سلب حقوق سياسى و تثبيت حكومتهاى استبدادىاز طرف ديگر , برقرار كردند . طبعا نوعى ارتباط مثبت ميان دموكراسى وحكومت مردم بر مردم و بى خدائى فرض شد .
چنين فرض شد كه يا بايد خدا را بپذيريم و حق حكومت را از طرف او  تفويض شده به افراد معينى كه هيچ نوع امتياز روشنى ندارند تلقى كنيم ويا خدا را نفى كنيم تا بتوانيم خود را ذى حق بدانيم .
از نظر روانشناسى مذهبى , يكى از موجبات عقبگرد مذهبى , اينست كه اولياء مذهب ميان مذهب و يك نياز طبيعى , تضاد برقرار كنند , مخصوصا هنگامى كه آن نياز در سطح افكار عمومى ظاهر شود . درست در مرحله اى كه استبدادها و اختناقها در اروپا به اوج خود رسيده بود و مردم تشنه اين انديشه بودند كه حق حاكميت از آن مردم است , كليسا يا طرفداران كليسا ويا با اتكاء به افكار كليسا , اين فكر عرضه شد كه مردم در زمينه حكومت , فقط تكليف و وظيفه دارند نه حق , همين كافى بود كه تشنگان آزادى ودموكراسى و حكومت را بر ضد كليسا , بلكه بر ضد دين و خدا به طور كلى برانگيزد .
اين طرز تفكر , هم در غرب و هم در شرق , ريشه اى بسيار قديمى دارد .
ژان ژاك روسو در قرارداد اجتماعى مى نويسد :
( فيلون   حكيم يونانى اسكندرانى در قرن اول ميلادى ) نقل مى كند كه كاليگولا ( امپراطور خونخوار  رم ) مى گفته است همان قسمى كه چوپان طبيعه بر گله هاى خود برترى دارد قائدين قوم جنسا بر مرئوسين خويش تفوق دارند و  از استدلال خود نتيجه مى گرفته است كه آنها نظير خدايان , و رعايا نظيرچارپايان مى باشند  .
در قرون جديد اين فكر قديمى تجديد شد و چون رنگ مذهب و خدا به خود گرفت , احساسات را بر ضدمذهب برانگيخت . درهمان كتاب مى نويسد :
گرسيوس ( رجل سياسى و تاريخ نويس هلندى كه در زمان لوئى سيزدهم درپاريس به سر مى برد و در سال ( 1625م ) كتابى به اسم حق جنگ و صلح نوشته است ) قبول ندارد كه قدرت رؤسا فقط براى آسايش مرئوسين ايجاد شده است , براى اثبات نظريه خود وضعيت غلامان را شاهد مى آورد و نشان  مى دهد كه بندگان براى راحتى اربابان هستند نه اربابان براى راحتى بندگان . . .
هوبز نيز همين نظر را دارد , به گفته اين دو دانشمند , نوع بشر ازگله هايى چند , تشكيل شده كه هر يك براى خود رئيسى دارند كه آنها را براى خورده شدن پرورش مى دهند   .
روسو كه چنين حقى را حق زور ( حق = قوه ) مى خواند به اين استدلال چنين پاسخ مى دهد :
مى گويند تمام قدرتها از طرف خداوند است و تمام زورمندان را او فرستاده است . ولى اين دليل     نمى شود كه براى رفع زورمندان اقدام نكنيم ,تمام بيماريها از طرف  خداست ولى اين مانع نمى شود كه از آوردن طبيب خوددارى نمائيم . دزدى در گوشه جنگل به من حمله مى كند , آيا كافى است فقط در مقابل زور تسليم شده كيسه ام را بدهم يا بايد از اين حد تجاوز نمايم و با وجود اين كه مى توانم پول خود را پنهان كنم , آنرا به رغبت تقديم دزد نمايم , تكليف من در مقابل قدرت دزد يعنى تفنگ چيست ؟
هوبز كه در بالا به نظريه او اشاره شد هر چند در منطق استبدادى خويشتن, خداوند را نقطه اتكاء قرار نمى دهد و اساس نظريه فلسفى وى در حقوق سياسى اينست كه حكمران , تجسم دهنده شخص مردم است و هر كارى كه بكند  مثل اينست كه خود مردم كرده اند , ولى دقت در نظريه او نشان مى دهد كه ازانديشه هاى كليسا متاثر است . هوبز مدعى است كه آزادى فرد با قدرت نامحدود حكمران منافات  ندارد , مى گويد :
نبايد پنداشت كه وجود اين آزادى ( آزادى فرد در دفاع از خود )  قدرت حكمران را بر جان و مال كسان از ميان مى برد يا از آن مى كاهد , چون هيچ كار حكمران با مردم , نمى تواند ستمگرى خوانده شود     , زيرا تجسم دهنده شخص مردم است , كارى كه او بكند مثل آن است كه خود مردم كرده اند, حقى نيست كه او نداشته باشد و حدى كه بر قدرت او هست از آن لحاظ است كه بنده خداوند است و بايد قوانين طبيعت را محترم شمارد , ممكن است واغلب پيش مى آيد كه حكمران فردى را تباه كند , اما نمى توان گفت بدو ستمكرده است . مثل وقتى كه يفتاح, موجب شد كه دخترش قربانى شود .در اين موارد كسى كه چنين دچار مرگ مى شود آزادى دارد كارى كه براى آنكار محكوم به مرگ خواهد شد بكند يا نكند , در مورد حكمرانى كه مردم را  بيگناه به هلاكت مى رساند نيز حكم همان است , زيرا هر چند عمل او خلاف قانون طبيعت و خلاف انصاف است , چنانكه كشتن ( اوريا  توسط   داود) چنين بود . اما به اوريا ستم نشد , بلكه ستم به خداوند شد.
چنانكه ملاحظه مى كنيد , در اين فلسفه ها مسؤوليت در مقابل خداوند موجب سلب مسؤوليت در مقابل مردم فرض شده است , مكلف و موظف بودن دربرابر خداوند كافى دانسته شده است براى اينكه مردم هيچ حقى نداشته باشند, عدالت همان باشد كه حكمران انجام مى دهد و ظلم براى او مفهوم و معنى نداشته باشد . . . به عبارت ديگر , حقالله موجب سقوط حق الناس فرض شده است . مسلما آقاى هوبز در عين اينكه بر حسب ظاهر يك فيلسوف آزاد فكر است و متكى به انديشه هاى كليسائى نيست , اگر نوع انديشه هاى كليسايى در مغزش رسوخ نمى داشت چنين نظريه اى نمى داد .
آنچه در اين فلسفه ها ديده نمى شود اينست كه اعتقاد و ايمان به خداوند  پشتوانه عدالت و حقوق مردم , تلقى شود .
حقيقت اينست كه ايمان به خداوند از طرفى زيربناى انديشه عدالت وحقوق ذاتى مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است كه مى توان وجودحقوق ذاتى و عدالت واقعى را به عنوان دو حقيقت مستقل از فرضيه ها و قراردادها پذيرفت , و از طرف ديگر , بهترين ضامن اجراى آنها است

منطق نهج البلاغه
منطق نهج البلاغه در باب حق و عدالت , بر اين اساس است . اينك نمونه هائى در همين زمينه :
در خطبه 214 كه قبلا قسمتى از آنرا نقل كرديم چنين مى فرمايد :
اما بعد فقد جعل الله لى عليكم حقا بولايه امركم و لكم على من الحق مثل الذى لى عليكم , فالحق اوسع الاشياء فى التواصف و اضيقها فى التناصف لا يجرى لاحد الا جرى عليه و لا يجرى عليه الا جرى له
خداوند براى من به موجب اينكه ولى امر و حكمران شما هستم حقى بر شما  قرار داده است و براى شما نيز بر من همان اندازه حق است كه از من برشما . همانا حق براى گفتن , وسيعترين ميدانها و براى عمل كردن و انصاف دادن , تنگترين ميدانها است . حق به سود كسى جريان نمى يابد مگر آنكه به زيان او نيز جارى مى گردد و حقى از ديگران بر عهده اش ثابت مى شود , و برزيان كسى جارى نمى شود و كسى را متعهد نمى كند مگر اينكه به سود او نيزجارى مى گردد و ديگران را درباره او متعهد مى كند .
چنانكه ملاحظه مى فرمائيد , در اين بيان همه سخن از خدا است و حق وعدالت و تكليف و وظيفه , اما نه به اين شكل كه خداوند به بعضى از افراد  مردم فقط حق اعطاء فرموده است و آنها را تنها در برابر خود مسؤول قرارداده است , و برخى ديگر را از حقوق محروم كرده آنان را در مقابل خودش وصاحبان حقوق , بى حد و نهايت مسؤول قرار داده است و در نتيجه عدالت وظلم ميان حاكم و محكوم مفهوم ندارد .
و هم در آن خطبه مى فرمايد :
و ليس امرؤ و ان عظمت فى الحق منزلته و تقدمت فى الدين فضيلته بفوق ان يعان على ما حمله الله من حقه ولا امرؤ و ان صغرته النفوس واقتحمته العيون بدون ان يعين على ذلك او يعان عليه  .
هيچكس هر چند مقام و منزلتى بزرگ و سابقه اى درخشان در راه حق و خدمت به دين داشته باشد در مقامى بالاتر ازهمكارى و كمك به او در اداء وظائفش نمى باشد و هيچكس هم هر اندازه مردم او را كوچك بشمارند و چشمها او را خرد ببينند در مقامى پائين تر ازهمكارى و كمك رساندن و كمك گرفتن نيست .
و نيز در همان خطبه مى فرمايد :
فلا تكلمونى بما تكلم به الجبابره و لا تتحفظوا منى بما يتحفظ عنداهل البادره و لا تخالطونى بالمصانعه و لا تظنوا بى استثقالا فى حق قيل لى ولا التماس اعظام لنفسى فانه من استثقل الحق ان يقال له او العدل ان يعرضعليه كان العمل بهما اثقل عليه فلا تكفوا عن مقاله بحق او مشوره بعدل.
( با من آنسان كه با جباران و ستمگران سخن مى گويند سخن نگوئيد ,القاب پر طنطنه برايم به كار نبريد , آن ملاحظه كاريها و موافقتهاى مصلحتى كه در برابر مستبدان اظهار مى دارند , در برابر من اظهار مداريد ,با من به سبك سازشكارى معاشرت نكنيد , گمان مبريد كه اگر به حق سخنى به من گفته شود بر من سنگين آيد و يا از كسى بخواهم مرا تجليل و تعظيم كندكه هر كس شنيدن حق يا عرضه شدن عدالت بر او ناخوش و سنگين آيد عمل به حق و عدالت بر او سنگين تر است پس از سخن حق يا نظر عادلانه خوددارى نكنيد( .
حكمران امانت دار
در فصل پيش گفتيم كه انديشه اى خطرناك و گمراه كننده در قرون جديد  ميان بعضى از دانشمندان اروپائى پديد آمد كه در گرايش گروهى به ماترياليسم . سهم به سزايى دارد , و آن اينكه نوعى ارتباط تصنعى ميان ايمان و اعتقاد به خدا از يك طرف , و سلب حق حاكميت توده مردم ازطرف ديگر برقرار شد . مسؤوليت در برابر خدا مستلزم عدم مسؤوليت در  برابر خلق خدا فرض شد و حق الله جانشين حق الناس گشت . ايمان و اعتقاد  به ذات احديت كه جهان را به ( حق( و به ( عدل( بر پا ساخته است به جاى اينكه زير بنا و پشتوانه انديشه حقوق ذاتى و فطرى تلقى شود , ضد و مناقض آن شناخته شد و بالطبع حق حاكميت ملى مساوى شد با بى خدائى .
از نظر اسلام , درست امر برعكس آن انديشه است , در نهج البلاغه كه اكنون موضوع بحث ما است , با آنكه اين كتاب مقدس قبل از هر چيزى كتاب توحيد و عرفان است و در سراسر آن سخن از خدا است و همه جا نام خدا به چشم مى خورد , از حقوق واقعى توده مردم و موقع شايسته و ممتاز آنها در برابر حكمران و اينكه مقام واقعى حكمران امانتدارى و نگهبانى حقوق مردم است غفلت نشده بلكه سخت بدان توجه شده است .
در منطق اين كتاب شريف , امام و حكمران , امين و پاسبان حقوق مردم ومسؤول در برابر آنها است , از اين دو حكمران و مردم اگر بنا است يكى براى ديگرى باشد , اين حكمران است كه براى توده محكوم است , نه توده محكوم براى حكمران , سعدى همين معنى را بيان كرده آنجا كه گفته است :*
 گوسفند از براى چوپان نيست
بلكه چوپان براى خدمت او است
واژه ( رعيت( على رغم مفهوم منفورى كه تدريجا در زبان فارسى به خود گرفته است , مفهومى زيبا و انسانى داشته است . استعمال كلمه ( راعى( را در مورد ( حكمران( و كلمه ( رعيت( را در مورد ( توده محكوم( اولين مرتبه در كلمات رسول اكرم و سپس به وفور در كلمات على ( ع )مى بينيم .
اين لغت از ماده ( رعى( است كه به معنى حفظ و نگهبانى است , بهمردم از آن جهت كلمه ( رعيت( اطلاق شده است كه حكمران عهده دار حفظ و نگهبانى جان و مال و حقوق و آزاديهاى آنها است .
حديث جامعى از نظر مفهوم اين كلمه وارد شده است , رسول اكرم ( ص ) فرمود :
كلكم راع و كلكم مسئول , فالامام راع و هو مسؤول , و المراه راعيه على بيت زوجها و هى مسئوله و العبد راع على مال سيده و هو مسؤول , الافك لكم راع و كلكم مسئول   .
همانا هر كدام از شما نگهبان و مسئوليد , امام و پيشوا نگهبان و مسؤول مردم است , زن نگهبان و مسؤول خانه شوهر خويش است , غلام نگهبان ومسؤول مال آقاى خويش است , هان پس همه نگهبان و همه مسؤوليد .
در فصل پيش چند نمونه از نهج البلاغه كه نمايشگر ديد على در مورد حقوق مردم بود ذكر كردم , در اين شماره نمونه هائى ديگر ذكر مى كنم . مقدمه مطلبى از قرآن يادآورى مى شود :
در سوره مباركه ( النساء( آيه 58 چنين مى خوانيم :
( ان الله يامركم ان تودوا الامانات الى اهلها و اذا حكمتم بينالناس ان تحكموا بالعدل(  .
خدا فرمان مى دهد كه امانتها را به صاحبانشان برگردانيد و در وقتى كه ميان مردم حكم مى كنيد , به عدالت حكم كنيد .
طبرسى در مجمع البيان در ذيل اين آيه مى گويد :
( در معنى اين آيه چند قول است : يكى اينكه مقصود مطلق امانتها است , اعم از الهى و غير الهى , و اعم از مالى و غير مالى , دوم اينكه مخاطب حكمرانانند , خداوند با تعبير لزوم اداء امانت حكمرانان را فرمان مى دهدكه به رعايت مردم قيام كنند ( سپس مى گويد :
مويد اين معنى اينست كه بعد از اين آيه بلافاصله مى فرمايد :
( يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامرمنكم( در اين آيه مردم موظف شده اند كه امر خدا و رسول و ولاه امر را  اطاعت كنند . در آيه پيش , حقوق مردم و در اين آيه متقابلا حقوق ولاه امر  يادآورى شده است , از ائمه عليهم السلام روايت رسيده است كه از اين دو  آيه يكى مال  ما  است  ( مبين حقوق ما بر شما است ) و ديگرى مال شما است ( مبين حقوق شما بر ما است ) . . . امام باقر فرمود اداء نماز و زكوه وروزه و حج از جمله امانات است , از جمله امانت ها اينست , كه به ولاه امر دستور داده شده است كه صدقات و غنائم و غير آنها را از آنچه بستگى دارد به حقوق رعيت تقسيم نمايند  .
در تفسير الميزان نيز در بحث روائى كه در ذيل اين آيه منعقد شده است از در المنثور از على ( ع ) چنين روايت مى كند :
 حق على الامام ان يحكم بما انزل الله و ان يودى الامانه , فاذا فعل ذلك فحق على الناس ان يسمعوا الله و ان يطيعوا و ان يجيبوا اذا دعوا  .
بر امام لازم است كه آنچنان حكومت كند در ميان مردم كه خداوند دستورآنرا فرود آورده است و امانتى كه خداوند به او سپرده است ادا كند , هر گاه چنين كند بر مردم است كه فرمان او را بشنوند و اطاعتش را بپذيرند و دعوتش را اجابت كنند .
چنانكه ملاحظه مى شود , قرآن كريم , حاكم و سرپرست اجتماع را به عنوان ( امين( و ( نگهبان( اجتماع مى شناسد , حكومت عادلانه را نوعى امانت كه به او سپرده شده است و بايد ادا نمايد تلقى    مى كند . برداشت ائمه دين و بالخصوص شخص اميرالمؤمنين على عليه السلام عينا همان چيزى است كه از قرآن كريم استنباط مى شود .
اكنون كه با منطق قرآن در اين زمينه آشنا شديم به ذكر نمونه هاى ديگرى از نهج البلاغه بپردازيم , بيشتر بايد به سراغ نامه هاى على ( ع ) به فرماندارانش برويم , مخصوصا آنها كه جنبه بخشنامه دارد , در اين نامه ها است كه شان حكمران و وظائف او در برابر مردم و حقوق واقعى آنان منعكس شده است .
در نامه اى كه به عامل آذربايجان مى نويسد چنين مى فرمايد :
و ان عملك ليس لك بطعمه و لكنه فى عنقك امانه و انت مسترعى لمن فوقك ليس لك ان تفتات فى رعيته.
مبادا بپندارى كه حكومتى كه به تو سپرده شده است يك شكار است كه به چنگت افتاده است , خير , امانتى برگردنت گذاشته شده است و ما فوق تو  از تو رعايت و نگهبانى و حفظ حقوق مردم را مى خواهد تو را نرسد كه به استبداد و دلخواه در ميان مردم رفتار كنى .
در بخشنامه اى كه براى مامورين جمع آورى ماليات نوشته است پس از چندجمله موعظه و تذكر      مى فرمايد :
فانصفوا الناس من انفسكم و اصبروا ل حوائجهم فانكم خزان الرعيه ووكلاء الامه و سفراء الائمه.
به عدل و انصاف رفتار كنيد , به مردم درباره خودتان حق بدهيد , پرحوصله باشيد و در بر آوردن حاجات مردم تنگ حوصلگى نكنيد كه شما  گنجوران و خزانه داران رعيت , و نمايندگان ملت و سفيران حكومتيد.
در فرمان معروف , خطاب به مالك اشتر مى نويسد :
و اشعر قلبك الرحمه للرعيه و المحبه لهم و اللطف بهم و لا تكون نعليهم سبعا ضاريا تغتنم اكلهم , فانهم صنفان , اما اخ لك فى الدين اونظير لك فى الخلق  .
در قلب خود استشعار مهربانى , محبت و لطف به مردم را بيدار كن , مبادا مانند يك درنده كه دريدن و خوردن را فرصت مى شمارد رفتار كنى كه مردم تو يا مسلمانند و برادر دينى تو و يا غير مسلمانند و انسانى مانندتو . . . (   و لا تقولن انى مؤمر آمر فاطاع فان ذلك ادغال فى القلب ومنهكه للدين و تقرب من الغير ( . مگو من اكنون بر آنان مسلطم , از من فرمان دادن است و از آنها اطاعت كردن , كه اين عين راه يافتن فساد دردل و ضعف در دين . و نزديك شدن به سلب نعمت است .
در بخشنامه ديگرى كه به سران سپاه نوشته است چنين مى فرمايد :
| فان حقا على الوالى ان لا يغيره على رعيه فضل ناله و لا طول خص به وان يزيده ما قسم الله له من نعمه دنوا من عباده و عطفا على اخوانه |.
لازم است والى را كه هر گاه امتيازى كسب مى كند و به افتخارى نائل مى شود آن فضيلتها و  موهبتها او را عوض نكند , رفتار او را با رعيت تغيير ندهد بلكه بايد نعمتها و موهبتهاى خدا بر او , او را بيشتر به بندگان خدا نزديك و مهربانتر گرداند .
در بخشنامه هاى على ( ع ) حساسيت عجيبى نسبت به عدالت و مهربانى به مردم و محترم شمردن شخصيت مردم و حقوق مردم مشاهده مى شود كه راستى عجيب و نمونه است .
در نهج البلاغه سفارشنامه اى ( وصيتى ) نقل شده كه عنوان آن ( لمنيستعمله على الصدفات(  است يعنى براى كسانى است كه ماموريت جمع آورى زكات را داشته اند , عنوان حكايت مى كند كه اختصاصى نيست , صورت عمومى داشته است , خواه به صورت نوشته اى بوده است كه در اختيار آنها گذاشته مى شده است و خواه سفارش لفظى بوده كه همواره تكرار مى شده است .
سيد رضى آنرا در رديف نامه ها آورده است , و مى گويد ما اين قسمت رادر اينجا مى آوريم تا دانسته شود على ( ع ) حق و عدالت را چگونه به پا مى داشت . و چگونه در بزرگ و كوچك كارها آنها را منظور مى داشت .دستورها اينست :
( به راه بيفت بر اساس تقواى خداى يگانه , مسلمانى را ارعاب نكنى) , طورى رفتار نكن كه از تو كراهت داشته باشد . بيشتر از حقى كه به مال او تعلق گرفته است از او مگير , وقتى كه بر قبيله اى كه بر سر آبى فرود آمده اند وارد شدى تو هم در كنار آن آب فرود آى بدون آنكه به خانه هاى مردم داخل شوى , با تمام آرامش و وقار نه به صورت يك مهاجم ,بر آنها وارد شو و سلام كن , درود بفرست بر آنها , سپس بگو : بندگان خدا, مرا ولى خدا و خليفه او فرستاده است كه حق خدا را از اموال شما بگيرم, آيا حق الهى در اموال شما هست يا نه ؟ اگر گفتند : نه , بار ديگر مراجعه نكن , سخنشان را بپذير و قول آنها را محترم بشمار , اگر فردى جواب مثبت داد او را همراهى كن بدون آنكه او را بترسانى و يا تهديد كنى , هر چه زر و سيم داد بگير , اگر گوسفند يا شتر دارد كه بايد زكوه آنها را بدهد بدون اجازه صاحبش داخل شتران يا گوسفندان مشو كه بيشتر آنها از او است , وقتى كه داخل گله شتر  يا رمه گوسفندى شدى به عنف و شدت و متجبرانه داخل مشو  .
تا آخر اين وصيتنامه كه مفصل است .
به نظر مى رسد همين اندازه كافى است كه ديد على را به عنوان يك حكمران درباره مردم به عنوان توده محكوم روشن سازد .